4. «Триединство»

4. «Триединство»

Догмат Триединства постигался и богословски «выговаривался» святыми отцами, а живописно постигнут он на иконе Рублева. Об этой иконе так писал Флоренский: «Нас умиляет, поражает и почти ожигает в произведении Рублева… внезапно сдернутая пред нами завеса ноуменального мира… Он воистину передал нам узренное им откровение. Среди мятущихся обстоятельств времени, среди раздоров, междоусобных распрей, всеобщего одичания и татарских набегов, среди этого глубокого безмирия, растлившего Русь, открылся духовному миру бесконечный, невозмутимый, нерушимый мир… горнего мира. Вражде и ненависти, царящим в дольном, противопоставилась взаимная любовь, струящаяся в вечном согласии, в вечной безмолвной беседе, в вечном единстве сфер горних. Вот этот–то неизъяснимый мир, струящийся широким потоком прямо в душу созерцающего от Троицы Рублева, эту ничему в мире не равную лазурь — более небесную, чем само земное небо… эту невыразимую грацию взаимных склонений, эту премирную тишину безглагольное эту бесконечную друг пред другом покорность — мы считаем творческим содержанием Троицы. Человеческая культура, представленная палатами, мир жизни — деревом и земля — скалою, — все мало и ничтожно пред этим общением неиссякаемой бесконечной любви; все — лишь около нее и для нее, ибо она — своею голубизною, музыкою своей красоты, своим пребыванием выше пола, выше возраста, выше всех земных определений и разделений — есть само небо, есть сама безусловная реальность»[840].

Икона Рублева, говорит нам Флоренский, дала видение достоверности мира божественной любви. Мы верим в Любовь — вот что лежит нетленным зерном в скорлупе троического догмата, которому надо было бы учиться в семинариях не «по Филарету», а «по Рублеву» и по Флоренскому.

Верить в Любовь означает, что в человеке заложен отблеск этой любви, как самородок золота в самых недрах, и этот отблеск рождает веру.

Об идее Триипостасной Истины Флоренский говорил во втором письме в терминах философских, как о «единственной для разума возможной идее истины». И в послесловии: «Рассудок возможен потому, что есть Трисиятельный Светоч», «корень разума». Теперь, в третьем письме, он говорит о том же языком богословия.

Никейскими отцами Церкви IV века был установлен догмат еди–носущия Святой Троицы. «Ёдиносущие» означает конкретное единство, но не единство номинальное. В этом одном термине сочеталось и индивидуальное, и общее. Каждая ипостась, или лицо, нимало не сливаясь с другою, в то же время неотделима от нее. В слове «единосущие» — указание и на реальное единство, и на реальное различие. «Тут дело шло, — пишет Флоренский, — о коренном самоопределении Церкви Христовой. И единым словом… был выражен не только христологический догмат, но и духовная оценка рассудочных законов мышления. Тут был насмерть поражен рассудок. Тут впервые было объявлено… новое начало деятельности разума… Термин (единосущие. — С. Ф.) антиномическое зерно христианского жизне–понимания, это единое имя… («во имя Отца и Сына и Святого Духа», а не «во имена») Трех Ипостасей». Это «чисто мистическое, сверх–логическое учение». Для принятия его надо «выйти за пределы рассудка». Рассудочная вера «не желает отвергнуться самости… Чтобы узнать истину, надо иметь ее, а для этого необходимо перестать быть только собою и причаститься самой Истины». Это есть отказ от своей единственности, от своей самости и начало участия в жизни Троической любви, которая вся выражена в этом одном слове «единосущие».

При защите своей книги на степень магистра Флоренский сказал: «Истина сама себя делает Истиною. Эта самоистинность Истины выражается… словом «единосущие». Таким образом, догмат Троичности делается общим корнем религии и философии». Это развитие идеи единосущности, открывающей существо любви, В. Лосский считает главной заслугой Флоренского для христианского мировоззрения. Все философско–религиозные системы Флоренский делит на два типа в зависимости от того, признают ли они единосущность или же только сходство, «подобие».

Согласно арианской и любой иной рационалистической «философии подобия» мир состоит из существ, бытие которых по отношению друг к другу совершенно внешне, они связаны только внешними и временными отношениями. Они только подобно–сущны, а не единосущны друг другу. Наоборот, философия единосущности утверждает, что онтологически все существа тесно связаны внутренне. Это и дает понимание природы мира как органического целого, это и есть познание единства человечества.

Мысль Лосского надо продолжить, так как острие этого термина отделяет правду от неправды жизни и мысли. Уход от переживания и философии единосущности есть уход в формализм, внешность и иллюзионизм религиозно–философской мысли. «Словесность» подменила «во многих умах и сердцах общение со Словом», — пишет Флоренский[841]. В религиозно–философской «словесности» нет единосущности с тем духовным миром, который является ее темой. Переживание существа предмета веры заменено здесь той или иной догматической схемой. Это можно наблюдать у самых различных людей. В воспоминаниях Андрея Белого есть такое место о Бердяеве эпохи начала века: «Лилась Ниагара коротких, трескучих, отточенных фразочек; каждая как ультиматум: сказуемое, подлежащее, точка… Оборотной стороной догматизма его мне казался всегда химеризм; начинал он бояться конкретного знания предмета»[842].

Флоренский запоминается именно потому, что он переключил способ религиозного мышления и его высказывания из плана чисто внешней догматики, из плана религиозного «химеризма» в план духовной конкретности. Онтологизм его мысли мы воспринимаем как признак, по которому мы отличаем «флоренское» богословие от «до–флоренского», или от религиозной публицистики. Онтологизм не допускает никакой аллегории в жизни и мысли. Символ, — пишет Флоренский, — «есть не условный значок», не аллегория, а «подлинное изображение действительных явлений»[843]. Для философии единосущности не может быть разрыва слова и понятия, имени и именуемого, молитвы и призываемого, веры и жизни, веры и любви. Жизнь должна быть и может быть единосущна вере, а человек — любви. «Спасение, — пишет Флоренский, — в единосущии с Церковью… Устанавливается онтологическая существенность и объективная значимость смирения, целомудрия и простоты, как… сил, делающих, в Духе Святом, всю тварь едино–сущною Церкви»[844].

Там, где нет «единосущности» — внутреннего духовного единства с божественным миром, там сейчас же начинается внешность. Люди, по слову апостола, могут сохранить «образ благочестия (внешний знак), силы же его отвергаться». Понятием «единосущности» вскрывается историческая подмена или подделка христианства: фальшь и притворство лукавых и порочных людей, безразличие хотя бы и искренних, но равнодушных людей.

Единосущность как нравственная категория есть святость — понятие забытое и нам почти непонятное. Святость есть устремленность в любви и покаянии к действительному богообщению, действительному, а не аллегорическому прикосновению к святыне Божией, устремленность к единосущности с ней.

«Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин. 17,21).

Химеризм мышления часто выражается в особой елейности поведения и словесного выражения. Не живя в духовной реальности, мысль вынуждена вращаться в религиозном притворстве. В жизнеописании оптинского старца Леонида, умершего в 1841 году, есть такая характеристика: «Учениками его не могли быть лукавые люди… они не выдерживали его взгляда… Сжавши сердце, они скоро отбегали от этого ученика Христова, увидев на деле, что притворная мирская вежливость и лживая почтительность непригодны для кельи старца, где воцарилась духовная простота и младенчество христианское». Все виды притворного смирения и фальшивого благоговения, «восторги, целованье батюшкина плеча или руки» старец не терпел и называл их «химерою».

Есть и еще один вид создания религиозных химер: восприятие христианства как только мира внешних чудес. Святой Иоанн Златоуст пишет, что апостолам «мы удивляемся не за чудеса… но за то, что они явили жизнь ангельскую… Жизнь праведная и без чудес получит венцы»[845]. «Род лукавый и прелюбодейный знамения ищет», — читаем мы в Евангелии. Духовное сознание многих поколений искажалось благодаря нагромождению сплошной чудесности в житиях мучеников, делающей, по существу, эти мучения как бы уже нереальными, а поэтому и нестрашными. Действительность превращалась в религиозную сказку. Достаточно прочесть немногие сохранившиеся акты мучений или же современные этим мучениям записи святых, например святого Дионисия Александрийского (III века), чтобы увидеть истинную действительность подвига веры и чтобы понять всю важность для практики христианства, для воспитания христианского мужества — отвергнуть религиозную мечтательность. Вот как описывает одно гонение святой Дионисий: «Все тогда поражены были страхом… Приходившие (на судилище. — С. Ф.) называемы были по именам и приступали к нечистым и скверным жертвам (то есть отказывались от христианства. — С. Ф.): одни — бледные и трепещущие, не с намерением принести жертву, а как будто сами должны были сделаться жертвою идолов, так что в окружавшей… толпе народа возбуждали насмешки… другие подходили к жертвенникам с большей готовностью, стараясь доказать самою смелостью, что они и прежде не были христианами… Из прочих же… иные убежали, а некоторые были схвачены, и из последних одни устояли до уз и темницы, а другие, хотя находились в заключении уже много дней, но потом, еще не дождавшись суда, отреклись. Были и такие, которые, вытерпев довольно пыток, на дальнейшие мучения не отважились. Только твердые и блаженные столпы, быв укрепляемы Господом, и приняв достойную… силу и постоянство необоримой веры, соделались дивными свидетелями Царства Божия»[846]. Далее святой передает мучения этих «блаженных столпов», не упоминая ни одного внешнего чуда. Чудо совершалось втайне «постоянства необоримой веры».

Сохранились акты мучений Перпетуи, пострадавшей в Карфагене в 202 году, — изысканно воспитанной молодой женщины 22 лет. В акты, кроме описаний ее мученической кончины, вошел ее автобиографический рассказ. Она пишет: «Несколько дней спустя нас поместили в темницу, и я пришла в ужас, так как никогда не переносила подобной тьмы. Сверх того приходилось терпеть грубости солдат, и, наконец, одна мысль о моем ребенке лишила меня всякого покоя…»

Когда читаешь эти акты, хочется целовать черные строчки букв, запечатлевших подлинное чудо веры.

«Единым словом (единосущие. — С. Ф.), — писал Флоренский, — был выражен… христологический догмат» единосущности Сына Отцу. И в другом месте: «Здание догматики опиралось на великое, непосредственно–истинное для сознания, для жизни по вере во Христа Иисуса слово» — единосущие[847].

В связи с этим вспоминается упрек Г. Флоровского, что в книге Флоренского все «строится как–то мимо Христа», что в ней «нет христологических глав». Еще в 1905 году Флоренский писал: «Есть Существо абсолютно Святое и Чистое, есть «Единый Безгрешный», взявший на Себя грех мира и не отвергающий их (людей. — С. Ф.), несмотря на всю их нечистоту»[848]. В первом письме «Столпа» мы читаем: «Полнота всего — в Иисусе Христе, и потому ведение можно получить лишь чрез Него и от Него». О «Власть Имеющем» и о значении для нас Его единосущности с Отцом он пишет в третьем письме. В четвертом письме он говорит, что, «только поверив в Сына и получив в Нем обетование Духа Святого, верующий узнает, Кто есть Отец (Лк. 10, 22), только в Сыне Божием узнаёт Отца, как Отца, и оттого сам делается сыном. Чрез Сына получает он Духа Святого и тогда, в Утешителе, созерцает несказанную красоту сущности Божией, радуется неизъяснимым трепетом, видя внутри сердца своего «светумный» или «светФаворский»… Это «светразума»… это «Свет Христов», который «просвещает всех»»[849]. Можно было бы намного увеличить эти выписки. В книге Флоренского, пишет епископ Феодор, «раскрывается вся премирная глубина христианства, его необходимость для человека»[850].

«Глав о Христе» в этой книге нет, но в ней нет и главы «о любви», нет глав и «о Церкви», в то время как вся она основана, начиная с первого эпиграфа, на раскрытии существа любви и вся устремлена к выяснению идеи и разума Церкви. По замыслу автора, в книге не хватает не «глав о Христе», а второй книги или нового «Столпа» о Христе, и об этом он сам делает специальную оговорку. «Является вопрос, — пишет он, — как же именно возникает идея авторитета Христова, — как происходит таинственное возрождение души. Не выходя из границ своей работы, — имеющей предметом своим Фе–одицею, а не антроподицею, — я не мог бы заниматься этим вопросом. Но я считаю долгом своим подчеркнуть, что тут — пробел, который я предполагаю восполнить в давно задуманной работе «О возрастании типов»»[851].

Об этом же методологически необходимом ему расчленении единой темы он говорил на защите книги на ученую степень[852]. Свое вступительное слово на этой защите он закончил знаменательными словами: «Философия высока и ценна не сама в себе, а как указующий перст на Христа и для жизни во Христе». И в «Столпе» этот «указующий перст» неустанно направляет нашу мысль, несмотря на расчленение темы. Вот отец Павел дает объяснение молитвы «Свете тихий»:

«Господь Иисус — кроткий, тихий Свет от святой славы бессмертного, значит, святого и потому блаженного Отца Небесного. Но Он, это тихое Солнце миру, взошло на земле и затем закатилось, снова стало как бы не с нами. Мы видели свет этого закатного Солнца, и в нем, в свете этого Света, «узрели свет» Присно–сущной Троицы. Поэтому и воспеваем теперь Ее, Отца и Сына и Святого Духа, — Бога; Сына же Божия, тем трисолнечным просветлением твари дающего жизнь миру, мир славит в благодарных песнопениях»[853].