5. «Свет Истины»

5. «Свет Истины»

Четвертое письмо «Столпа» о «трисолнечном просветлении твари». «Христе, Свете истинный, просвещаяй и освящаяй всякаго человека, грядущаго в мир»…

Все в человеке, еще не родившемся, но уже идущем из Вечности на землю, просвещается Божественным светом: и тело, и сердце, и разум.

О значении разума у церковных людей часто такое же непонимание, как и о преображении тела или о природе Церкви. «То беда, — говорил преподобный Серафим, — что… мы не ищем… разума Божественного, который не кичит, ибо не от мира сего есть, но, будучи преисполнен любовью к Богу и ближнему, созидает всякого человека во спасение»[854]. «Разум, преисполненный любовью», любящий разум — это и есть основная тема Флоренского, которую надо увидеть как ясную поляну в лесу его учености.

«Разум жаждет спасения… он погибает в своей сущей форме, в форме рассудка», — говорит он во вступительном слове к защите книги. «Неплодствовавший мой ум плодоносен, Боже, покажи ми», — вспоминает он в этой книге ирмос канона в Неделю блудного сына. Сделать «плодоносным ум», истощивший себя в пустынях мира, можно только поведя и его на узкую дорогу Христову, ведущую к богатствам познания, к пиру не только веры, но и ума, к единосущности с познаваемой истиной, — к любви. Ум жаждет любви так же, как и сердце, и, только достигая ее, расцветает. Это и есть тайна того, что «любовь рождает знание» или «познание делается любовью» — те слова святого Григория Нисского, которые стоят греческим эпиграфом книги и которые прежде всего поражают в ней и больше всего в ней запоминаются.

«В любви», — пишет Флоренский в четвертом письме, — человек «нашел начальную стадию давно желанной интуиции… Познание есть реальное выхождение познающего из себя или, — что то же, — реальное вхождение познаваемого в познающего — реальное единение… нравственное общение личностей… Познание Истины… есть… реальное вхождение в недра Божественного Триединства… Поэтому истинное познание, — познание Истины, — возможно только чрез пресуществление человека… чрез стяжание любви, как Божественной сущности… И то, и другое — лишь стороны одного и того же таинственного факта, — вхождения Бога в меня, как… субъекта (познания. — С. Ф.), и меня в Бога, как объективную Истину… Явленная Истина есть любовь».

«Для собственных человеческих усилий любовь к брату абсолютно невозможна. Это дело силы Божией… Только познавший Триединого Бога может любить истинною любовью. Если я не познал Бога, не приобщился Его Существу, то я не люблю». В любящем — «семя самой Истины и подлинного ведения». «Метафизическая цепь» сковывает «эти два акта, — познания и любви».

Флоренского трудно передать, пока человек не догадается, о чем его главная боль. Я помню один вечер в тюремной камере 1946 года. Это было уже после вечерней баланды, когда все страсти и волнения дня поутихли. На длинном столе стучало домино, напевали что–то про себя шахматисты. Рядом со мной на нарах — еще совсем молодой человек, не получавший никаких передач, профессор одного иностранного университета. Я пытаюсь рассказать ему о Флоренском и не знаю, как преодолеть и трудность темы, и незнание языка. И я вспоминаю, что есть еще один первый эпиграф книги, но уже не греческий, а латинский: «Finis amoris, ut duo unum fiant. Предел любви — да двое едино будут». Это хорошо понимает мой слушатель, и я увидел вдруг слезы на его сером лице. Мне удалось передать Флоренского.

Свою мысль о слиянности любви и познания Флоренский иллюстрирует в четвертом письме объяснением литургического текста: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа». Любовь есть условие единомыслия веры, познания веры, а потому только она есть условие возможности следующего за этим Символа веры — созерцания Божественных истин. Этому постоянно, настойчиво учили Отцы.

«Ведение (познание), по существу своему сущи всецело любовью, — пишет блаженный Диадох, — не попускает мысли нашей расшириться в порождении божественных созерцаний, если наперед не воспримем опять в любовь и неправедно гневающегося на нас»[855].

«Ты… опаляешь язвою любви ум… пребывающий в Тебе, просвещая его все более и более и действительно вводя его в… недоступные, тайные пренебесные зрелища. О, Единице Препетая и Троице Пречестная!»[856].

«Нет любви — значит, нет истины», — пишет Флоренский, — нет познания истины, и эта формула очень близка к мыслям его современника аввы Силуана Афонского, учившего, что единственным безошибочным критерием правильности того или иного учения является решение вопроса о любви к врагам.

«Истинная любовь, — пишет Флоренский, — есть выход из эмпирического и переход в новую действительность. Любовь к другому есть отражение на него истинного ведения (знания. — С. Ф.), а ведение есть откровение Самой Триипостасной Истины сердцу, то есть пребывание в душе любви Божией». В любви к другому «я» переходит в «не–я» и через него, через это «истощение» себя, возвращается к себе, утверждая себя в любви. «Любовь… есть «да», говоримое «Я» самому себе; ненависть же — это «нет» себе». В любви люди «сростаются между собою в едино–сущное целое — в Церковь или Тело Христово…». «Отличительное преимущество любви, по святому Нилу Синайскому, — пишет Флоренский, — в том, что она объединяет всех до самого внутреннего расположения души; вследствие такого единства каждый свои страдания передает всем другим, а сам от других принимает их страдания. Все за всех отвечают, и все за всех страдают»[857].

Это любимая и, наверное, центральная идея Достоевского, а что касается приведенных слов отца Павла о том, что Церковь есть единосущность людей в любви, то после них особенно ясно, что всякое сектантское отрицание Церкви — это, по существу, отрицание любви, а тем самым и Бога.

Флоренский показывает, что любовь — это не моральная дидактика, а бытие, воздух, самая сущность Церкви, как Богочеловеческого тела. «Христианская любовь, — пишет он, — должна быть… изъята из области психологии и передана в сферу онтологии»[858]. «Слово «любовь»… разумеется не в смысле субъективно–психологическом, а в смысле объективно–метафизическом… Метафизическая природа любви… в выхождении из себя, а это происходит… при влиянии в другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения Я делается в другом… не–Я, делается едино–сущным брату, — едино–сущным… а не только подобно–сущим… каковое подобно–сущие и составляет морализм, то есть тщетную внутренне–безумную попытку человеческой, вне–божественной любви». В любви «вместо отдельных… само–упор–ствующих «я» получается двоица, — дву–единое существо, имеющее начало единства своего в Боге».

Флоренский не приводит слова святых, еще более выпукло, чем он, объясняющих онтологию любви. Надо видеть «в брате своем Бога своего» (Симеон Новый Богослов). «Видел ли ты брата твоего? — Ты видел Господа Бога твоего» (авва Аполлос). «Может ли быть лучшее видение, чем видеть невидимого Бога обитающим в человеке, как в своем храме» (преподобный Пахомий Великий). Это последнее изречение приведено Флоренским в статье 1906 года «О типах возрастания».

Познавание, «увидение» Бога в человеке, а не психологические или социально–этические соображения или принуждения определяют, рождают христианскую любовь. Когда человек видит утреннюю зарю, его не надо принуждать к радости или изумлению.

В январе 1907 года Флоренский сказал в храме слово о «Херувимской песне»: ««Мы, таинственно изображающие Херувимов и припевающие трисвятую Песнь творящей жизнь Троице, оставим сейчас всякую житейскую думу, чтобы поднять Царя всех, невидимо копьеносимого чинами Ангелов». Какие загадочные слова поются за литургией! Кто может слушать их без трепета? Вдумайтесь: «Мы таинственно изображаем херувимов»! Не подобным ли изображается подобное? Значит, есть в каждом из нас что–то подобное Херувиму… Есть великая по своему значению херувимская сердцевина нашей души… Бог вложил в человека лучший дар Свой — образ Божий. Но в самых внутренних кладовых души таится… эта драгоценная жемчужина: в илистой некрасивой раковине погребена она среди тины на дне душевного моря… Все мы — в грехах. Но мы как глиняные сосуды, полные сверкающего золота. Сверху — зачерненные и замазанные, а снутри — ослепительно лучезарные… Вот святое нутро души человеческой, истинное «я» человека… Царство Небесное — это Божественная часть души человеческой. Найти ее в себе и в других, увериться очами в святости твари Божией, в доброте и любви людей — тут вечное блаженство и вечная жизнь»[859].

Если бы у нас ничего не осталось от Флоренского, кроме той студенческой проповеди в храме Костромской епархии, то и тогда его наследство было бы большое.

Слиянность любви и познания в душе самого отца Павла дала ему основу, говоря словами Феодора Бухарева, для «объединения и возглавления во Христе всего дела его мысли и его изучения современных наук». Об архимандрите Феодоре, имевшем несомненное влияние на Флоренского, он писал, что его мысли — «одно из наиболее важных бродильных начал этого (XIX) века в русской культуре… что будущему еще предстоит открыть архимандрита Феодора Бухарева»[860]. Вот некоторые из этих мыслей: «Можно и землю пахать, и дрова рубить, приобретая себе за этим делом Христа Господа… Двоедушие не годится ни для какого дела… Плохо мое дело мысли и знания, когда это дело (изучений) я поведу таким образом: вот это, мол, я говорю или думаю, основываясь… на началах обыкновенной критики, герменевтики, логики, опыта, теории вероятностей… и проч. и проч….Мне, человеку православному надо… объединить и возглавить в одном Христе все дело моей мысли, все способы и образы познавания, все знакомство с современным знанием, изучение всех современных наук… Еще в крещении мы умерли для всякого другого начала, чтобы жить только Христу и Христом, и это столько же и в мысли, сколько в других сторонах нашего существа… То же разумейте относительно всякого рода исследования… Христос есть правда наша… Вменяйте же себе не только в сладкий долг, но и в славу воспринимать Его… постоянным восхождением в какой бы ни было научной области… Это путь креста»[861].

«Но почему перво–христиане сами не создали науки?» — спрашивает Флоренский и отвечает: «Потому что им было не до того — как и вообще, вероятно, не до науки христианину, всецело отдавшемуся подвигу, хотя только он обладает нужными для истинной науки задатками»[862].

Я не знаю, достаточен ли этот ответ. Подвигли, в котором жило всегда меньшинство христиан, мешал основанию христианской науки? Недостаточность ли наполнения благодатью этого подвига общей массы верующих? Флоренский часто пишет в этой книге об озарении божественным светом подвижников христианства, о реальности этого света, озарявшего их ум для «рассматривания тварей», для познания всего существующего. «Тернистый путь умного делания, — пишет он, — венчается блаженством абсолютного ведения»[863].

Но этот путь не сделался общей практикой Церкви, большинство христиан не захотели терний подвига — и не это ли было причиной несоздания христианской науки? Подвиг озаряется благодатью Святого Духа, а в истории христианства, может быть, повторяются вопрос и ответ, о которых рассказывают Деяния: «Павел… найдя некоторых учеников, сказал им: приняли ли вы Святого Духа, уверовав? Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святой» (Деян. 19, 1–2).