9. «Геенна»
9. «Геенна»
Когда отец Павел читал в Москве в 1918 году свой курс «Философия культа», левый край передней скамьи слушателей был заполнен московскими оккультистами. Я их знал в лицо и видел, с каким жадным вниманием они вели запись его слов в тетради. Оккультисты или люди, близкие к ним, всегда к нему тянулись. В нем была, несомненно, сильно развитая мистическая одаренность, обостренное мистическое чутье.
Один историк русской философии пишет: «Появляется среди духовных писателей течение, желающее оградить церковную жизнь, оживить ее через возвращение к источнику всякой религиозной жизни, к мистике (Флоренский, С. Машкин, г–жа Шмидт и др.)»[897].
Вне мистики не может жить христианство, а когда пытается жить, то высыхает в рационалистических пустынях и сливается со множеством социальных учений. Высыхает и каждый из нас, как только уходит от живой воды потустороннего мира в палящее марево дел, забот и страстей. Старцы говорили, что «вера есть общение с невидимым миром», или, по апостолу, «уверенность в невидимом».
Флоренского невозможно даже и отдаленно понять вне мистики. Даже второстепенные нравственные вопросы он прямо связывал с ней. В 1921 году на короткое время начала опять функционировать Московская духовная академия. Занятия проводились в зданиях московского Петровского монастыря. Помню, на одной лекции Флоренский говорил: «Курение отбивает мистическое чутье». В работе «Смысл идеализма» он приводит слова Игнатия (Брянчанинова) о мистической нечувствительности грешника. Вхождение в общение с существами невидимого мира, пишет епископ Игнатий, происходит через «отверзение чувств» или как через некоторые врата. «Премудро и милосердно», что у людей, внутренне неготовых для этого общения, эти врата закрыты Богом, и «непозволительно человеку устранять смотрение Божие и собственными средствами… а не по воле Божией, отверзать свои чувства и входить в общение с духами».
В этих словах, приводимых Флоренским, уже лежит основа христианского отношения к мистике. В этой же статье Флоренский приводит слова апостола Павла: «Чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми, что широта, и долгота, и глубина, и высота», — как указание на возможность «четырехмерного знания», на мистическое зрение, доступное человеку. Но эта «доступность» при условии мистической безопасности возможна именно после «укоренения и утверждения в любви», что по христианскому пониманию есть соучастие в Христовом подвиге. Христианство имеет надежное ложе, или водоем, в который оно вводит глубокие воды мистики — жертвенную любовь. Христианская мистика неотрывна от Голгофы, закрепляющей ее берега, устремляющей ее к всеобщему Воскресению.
Может быть, в отце Павле иногда ощущалась — точно веяние холодка — не мистика Креста, а вообще мистика, мистика иного, ночного мира. В 1903 году Андрей Белый посвятил ему стихотворение «Священные дни», в котором есть такая строфа:
Не раз занавеска в ночи колыхалась.
Я снова охвачен напевом суровым,
Напевом веков о Пришествии Новом…
И Вечность в окошке грозой застучалась [898].
Я помню антропософа и поэта А. Белого с его нестерпимым ми–стико–электрическим блеском глаз.
В 20–х годах Флоренский был близок к профессору математики H.H. Бухгольцу. Это был человек очень ученый, очень традиционно православный и весьма склонный в смысле любознательности к оккультным учениям и глубинам. Он с Флоренским собирался тогда работать совместно над «Словарем символов». Я как–то спросил Бухгольца: «Что вас объединяет с Флоренским, на чем основана ваша близость?» — «Мы оба не любим людей», — ответил он. Я не знаю, так ли это, и не делаю из этого никаких выводов к целостному восприятию отца Павла, но отмечаю как некоторый симптом какой–то стороны его духовного облика.
В одной статье о Флоренском отмечается, что не только его темой была антиномия, но и «восприятие его личности было антиномическим: она одновременно… могла внушать чувство отдаленности и (была) овеяна атмосферой любви» (Модестов).
Мне известно, что отец Павел иногда мог как бы дразнить людей, находя в них слабые места. Мог он полемически говорить и противоречивое самому себе.
С областью мистики «вообще» связаны и мои ранние воспоминания о нем. Когда мне было еще лет 11–12, я помню его рассказывающего моему отцу и М.А. Новоселову о том, что Бердяев каждый вечер зажигает у себя перед иконой лампаду и как она каждый раз сама тухнет в 12 часов ночи.
По рассказам В. Свенцицкого, Флоренский в юности много занимался и спиритизмом, и гипнозом.
«Вечность, стучащая в окошко», наиболее сильно ощущается в его работе «Общечеловеческие корни идеализма». Идеи Платона, — пишет он, — суть «орудия познания подлинно–сущего, но они же — и познаваемая реальность», «метафизические сущности»… «Все, что не видит взор… имеет… иную, за–эмпирическую сущность. Все причастно иному миру… весь быт пропитан и скреплен потусторонним… Океан неведомого бьет волнами в обиход» жизни. В литературе о Флоренском отмечалось, что это его учение о Платоновых идеях как живых конкретных личностях, а не абстрактных понятиях, ценно, но нельзя забывать, что оно дискредитировано учениями антропософов и оккультистов. Ища корни платоновского идеализма в мистико–магическом мироощущении народа, он, кажется, и сам иногда, в процессе поисков, слишком доверчиво погружался в ночную стихию народной души.
Если мистика не введена в русло подвига, в ней неожиданно, из каких–то подспудных недр, вылезает иногда самый обычный рационализм, но только тяжелой мистической окраски. Это и есть «мистика головы», а не сердца, о которой так хорошо говорил в «Столпе» сам отец Павел (см. в приложении: «Сердце и его значение в духовной жизни»). И он же в работе «Около Хомякова» (1916) отдает дань головной мистике. Хомяков в учении об Евхаристии боялся двух опасностей: и протестантского «выпаривания таинства», исчезновения его в процессе только «воспоминания», и католического обращения его в чисто вещественное «чудо атомистической химии», не зависимое от веры и любви участников Тайной вечери. Поэтому он, не отрицая законности евхаристического термина «пресуществление», был осторожен с ним, больше всего стараясь подчеркнуть опасность «справа» — со стороны Рима. Ведь вся духовная миссия Хомякова в Церкви и была именно в указании духовных изъянов Рима. Этот римский «магизм» таинства (он может быть и в Риме, и у нас — практически) претит его евангельскому чутью, и он же — этот магизм — импонирует Флоренскому в этой его работе. В Хомякове он подозревает либерально–протестантствующего альтруиста, а потому боится, что под его влиянием усилится в Церкви непонимание авторитета, канонов, начала страха и власти. Хомяков же не авторитет отрицает, а его римское понимание — вне любви. «Авторитет, чудо и тайна», точно из мглы «Великого инквизитора» Достоевского, как–то вдруг соблазнительно предстали перед Флоренским, предстали обижаемыми Хомяковым. «Неужели, — говорит Флоренский, — оставаясь членом Церкви, дозволительно отрицать «авторитет, чудо и тайну» или хотя бы что–нибудь одно из трех?»
Апостол Павел, как известно, отрицал — вне любви — не «одно из трех», а все три: и чудо ангельского разговора, и авторитет пророчества, и знание всех тайн мира. Он отрицал даже отдание тела своего на сожжение за Христа, если во всем этом нет любви.
Евхаристия совершается не в силу того или не под принуждением того, что священник произносит евхаристическую формулу пресуществления как некое магическое действо, а по силе веры и любви учеников Христовых, пришедших снова на Тайную вечерю, хотя бы этих учеников было всего двое в великой толпе. Евхаристическая формула — это только одно звено в метафизической цепи таинства. Святой Димитрий Ростовский спрашивает, что необходимо соблюдать при совершении Евхаристии? — и отвечает: «Три вещи: 1) да будет священник правильно посвященный; 2) да будет <…> престол от архиерея освященный, или антиминс; 3) да имать священник всюнесумненную веру, что существо хлеба и вина претворяется в существо Тела и Крове Господа нашего Иисуса Христа действием Святаго Духа»[899]. К двум наружным условиям совершения таинства прямо добавлено третье, их завершающее, — внутреннее условие: вера священника, очевидно побеждающая или покрывающая его греховность.
Я не знаю, вполне ли достаточно это указание? Как относиться к Евхаристии, если ее совершает хотя бы и добродетельный, но неверующий священник? Может быть, таинство совершится и в том случае, если эта «непоколебимая вера» будет только у стоящих в храме людей? Но в данном случае мне важно отметить мысль святого учителя Церкви о внутреннем условии действенности таинства.
С таким же требованием внутреннего условия подходит к совершению таинства покаяния преподобный Ефрем Сирин. Он пишет: «Если один обычай влечет тебя к Врачу, то не получишь здравия… Премилосердный требует любви оттого, кто хочет прийти к Нему. И если приходящий приносит любовь и слезы, туне[900] приемлет дар»[901].
Вне действительного и первоисточного таинства веры и любви мы не должны дерзать мыслить о таинстве пресуществления. Евхаристия не магия, а Голгофа. Вне «чуда, власти и авторитета». Любви мы открываем в своем осознании таинства дверь в область темной мистической вещности. «Сие творите в Мое воспоминание», — воспоминание Его любви.
Я помню, что выход книги отца Павла о Хомякове вызвал большое огорчение среди близких к нему людей. М.А. Новоселов сейчас же поехал к нему в Посад и потом рассказывал моему отцу, что он чуть ли не всю ночь с ним спорил и доказывал ему его «римско–магический» уклон. «И вот, — говорил Михаил Александрович, — в конце концов отец Павел поник головой и согласился, и при этом сказал: «Я больше не буду заниматься богословием»». Эти слова оказались пророческими, хотя он и не вкладывал в них тот смысл, который получился: это был канун 1917 года, когда вскоре закрылась академия и его работы все больше стали уходить сначала в искусствоведение, а потом в математику и технику.
Выпад его против Хомякова можно считать в каком–то смысле случайным. Ведь в «Столпе» он пишет: «Читатель, вероятно, не преминет заметить значительного сродства теоретических идей славянофильства с идеями предлагаемой книги»[902]. И для положительной характеристики Паскаля Флоренский приводит как вполне авторитетное для него мнение Хомякова. В некрологе Ф.Д. Самарину он говорит о славянофилах как о «дорогих для нас покойниках».
В письме отца Павла к Ф.Д. Самарину от 1 августа 1912 года есть такие слова: «Славянофильство в его раннейших стадиях — это свидетельство чего–то дорогого–дорогого, давно знакомого, но позабытого, словно воспоминания детства… Как символ славянофильство вечно, ибо оно есть символическое выражение русского самосознания».
В «Столпе» имеется несколько отрицательных характеристик В. Соловьева, что опять–таки сближает автора с Хомяковым. «Наше сочинение (стоит. — С.Ф.) по духу антиномичности против примирительной философии В. Соловьева»[903]. «Философия Соловьева… тонко–рационалистическая»[904]. Но, очевидно, рационализм — болезнь заразная. Влияние головной мистики и в позиции отца Павла в споре «имяславцев» с «имяборцами» (1912–1913), которую он определил, в частности, в предисловии («От редакции») к книге иеромонаха Антония (Булатовича) «Апология веры во Имя Божие». В этом споре обе стороны были не правы, то есть обе стояли на позициях рационализма — тайного у «имяславцев» и явного, грубого у представителей «имяборствующей» синодальной власти.
Кажется, в начале 1922 года Бердяев, тогда еще живший в Москве, организовал «Вольную академию духовной культуры», в которой отец Павел прочел лекцию на тему «Магия слова». В этом же году вышла в частном, тогда еще существовавшем издательстве его работа «Мнимости в геометрии», и в ней было напечатано объявление издательства о начале печатания большого труда Флоренского «У водоразделов мысли», первая часть которого должна была быть закончена двумя темами: «Магичность слова» и «Имяславие как философская предпосылка».
КстатиоБердяеве.Онвэтигоды(1921–й— 1–я половина 1922–го) читал курс философии в Московском университете, а у себя на квартире в Большом Власьевском переулке имел не то «вторники», не то «четверги», от одного из которых у меня остались два воспоминания. Во–первых, молодая и красивая Марина Цветаева, сидевшая весь вечер с опущенными глазами, точно погруженная в только ей слышимую беседу. И потом чей–то спор на тему, почему православные так улыбчиво снисходительны к Розанову и так воинственно строги к Соловьеву? Кажется, кто–то сказал, что у Розанова никогда не было «воли к ереси», что он был просто «грешник», а в Соловьеве явно ощутим богословский рационализм. Холодок его присутствует не только в работе Флоренского о Хомякове, но и в этом восьмом письме о геенне.
В пределах рассудка невозможно разрешить страшную антиномию: о прощении грешников и в то же время о невозможности для свободы Бога и человека насильно втянуть этих грешников через прощение в любовь — антиномию Страшного суда. «Любовь не может не простить», но «если свобода человека, — пишет отец Павел, — есть подлинная свобода само–определения, то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы… Тут уже не Бог не примиряется с тварью и не прощает злобной души… но сама душа не примиряется с Богом. Чтобы силом заставить et примириться, чтобы насильно сделать душу любящей, Бог должен был бы отнять у нее свободу… Но, будучи Любовью, Он не уничтожает ничьей свободы, и потому «тех, которые по своему произволению отступают от Него, Он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали»».
Цитируя слова об этом святого Иринея Лионского, отец Павел говорит их как бы и от себя. Но, ища выхода из антиномии правосудия и милосердия и не находя его, он тут же просто и буквально разрубает антиномический узел. В 1877 году на каком–то светском московском вечере лорд Редсток рассказал о словах одного сирийского раба, что «Бог, по правосудию Своему, покарает и истребит грех, а по милосердию Своему, помилует грешника». Этот рассказ и лег, по существу, в основу построения Флоренского. Человек будет метафизически рассечен, и часть его — «для себя», то есть его самость, — низвергнется «во тьму внешнюю», а другая его часть — «о себе» — спасется. «Святая сущность» человека спасется, «дело» его может погибнуть: «Погибнет — все содержание сознания, поскольку оно — не из веры, надежды и любви»…
«Всякое нечистое помышление, — пишет Флоренский, — всякое худое дело… вырвано будет из… эмпирической личности… В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней» и темные «тени снов»». ««Дело» человека», не выдержавшее суда Божия, «его само–созна–ние, отделившись от «самого», станет чистою мнимостью… коше–марным сном без видящего этот сон». И после этого хирургического рассечения (Флоренский так называет здесь Страшный суд — «Днем мировой операции») начнется вечное блаженство «самого» (человека) и вечная мука его «самости», то есть мнимости или «тени снов». Страшный суд превращается, таким образом, в суд над мнимостью, то есть делается совсем нестрашным и тоже мнимым.
Но мы не смеем строго судить отца Павла, и не потому, что этому мешает наша к нему любовь, а потому, что мы знаем, что и некоторые великие отцы Церкви не могли разрешить этой антиномии или разрешали ее еще более упрощенно, чем он.
Антиномия Страшного суда неразрешима и совсем необязательно ее во что бы то ни стало разрешать. Авва Силуан Афонский, наш современник, кажется, тоже не мог вместить идеи вечных мучений, но он не строил вокруг нее никаких метафизических гипотез. Мы должны верить в любовь Божию и в нее погружать не только все свое понимание, но и все свое непонимание. А уж если необходимо что–то здесь «от себя» мыслить, то, мне кажется, надо вслед за Антонием Великим говорить (и говорить вполне серьезно): «Все спасутся, если я погибну, все будут прощены, кроме меня». В этой формуле — и признание победы милосердия, и антиномизм, и смирение.
Помню, кажется, в 1916 году Вяч. Иванов, которому Флоренский посвятил «Не восхищение непщева», читал в Московском религиозно–философском обществе доклад «О границах искусства». Доклад был какой–то особенно важный, «эпохальный», и Андрей Белый, выступая в прениях, подскакивал и взлетал в воздух и взмахивал рукой в ритм словам своего крайнего возмущения. Так вот, я думаю, что надо бы иметь другой доклад — «О границах познания» — и что именно отец Павел мог бы его написать. Это великое счастье, что человек не обязан все понимать. Он же пишет в «Корнях идеализма»: «Обуздывать жадность в познании есть такая же добродетель, как полагать предел похотям плоти». Так же учили отцы: «Ум должен соблюдать меру познания, чтобы не погибнуть» (Каллист Катафигиот). Иногда, когда я думаю об отце Павле, у меня возникает один парадоксальный образ, который мне даже как–то неловко выговорить. Мне кажется, что в его духовном облике как–то не хватало Сони Мармеладовой. Соня и есть Соня: она наивна, неразвита, может быть, несколько глуповата. (Уж куда там как умен рядом с ней красавец Раскольников!) Но, очевидно, и любовь, а не только поэзия, по Пушкину, должна быть как бы несколько глуповатой или хотя бы простоватой. И у апостола мы читаем: «Немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков». Не ум умаляется в христианстве, а его претензия стать премудрее «немудрого Божиего».
Среди немногих дельных замечаний у отрицающих Флоренского критиков есть то, что у него «давящая ученость» (Зеньковский). Но я знаю, что отец Павел после выхода «Столпа» был недоволен им. Может быть, он понял и эту ненужность обременения читательского разума своим необъятным ученым грузом, всеми своими экскурсами даже в гомотипию человеческого тела, всеми этими спорами даже с Шопенгауэром по вопросу о бритье бороды или с Белинским и мадам де Сталь насчет ревности, — ненужность для его святейших тем. Может быть, он почувствовал и возможность под дымовой завесой этой учености неожиданных вылазок сродного ему, очевидно, по природе мистического рационализма.
Но нужно сказать, что он жил не сухой и запечатленной схемой, а живым ростом души, и когда мы уже готовы осудить его за отдельные непросветленные «эгейские напластования» этой души, то вдруг оказывается, что он уже ушел от них, что он уже свободен от своих «пращуров любомудрия». Если, например, в «Общечеловеческих корнях идеализма» (1909) он слишком доверчиво погружался в мистико–магическое мироощущение народной древности, то вот что мы можем прочесть в «Столпе» (1914): «По народному выражению, бес зовется «тошную силою», то есть такою, которая вызывает… тошноту… Народное речение ухватывает самую суть впечатления от нечисти: это не столько страх или ужас, сколько глубокое, непередаваемое и невообразимое ощущение тошноты. Всякое соприкосновение с явлениями магии, даже с теориями и книгами по оккультизму и т. п. течениями мысли, неминуемо оставляет в душе… какое–то нечистое чувство… отвращение, пресыщение и тошноту. Есть глубокая, хотя и непонятная связь между органическим ощущением тошноты и тем, что оставляет после себя запретная область темного знания… Бес — и все, с ним связанное, — есть ходячее извращение естественного порядка твари, — сама противоестественность. Принять в себя, хотя бы и без соизволения воли… нечто противо–есте–ственное, это значит именно вызвать естественную реакцию всего существа к извержению принятого, — онтологическую рвоту»[905].
Оригенизм восьмого письма, конечно, тоже дал повод критикам для броска на православность автора. Помню в дореволюционном миссионерском журнале статью одного архимандрита, в которой говорилось, что книга Флоренского — это «букет ересей». О том же намекает Бердяев. Флоровский пишет, что на построениях отца Павла «есть очень явственный налет богословской прелести». Антоний (Храповицкий) недолго думая назвал «Столп» «хлыстовским бредом». Все стараются поставить на нем порочащий штамп, но никто не вспоминает о том, что, несмотря на осуждение «оригениз–ма», то есть одной части громадного наследства Оригена, он сам в целом продолжает быть учителем Церкви. Сам отец Павел, имея в виду, конечно, заблуждения Оригена, говорит о нем так: «От Оригена… веет скопческим духом, как и вообще ото всех душ с рационалистическим строем»[906]. А вот как смотрели на Оригена, этого «основателя христианской науки», отцы Церкви. Святитель Григорий Чудотворец говорит, что в результате учения у Оригена в нем «возгорелась и перешла в пламя любовь… к святому Логосу, святейшему из всех предмету (ведения. — С. Ф.), который привлекает все к себе своею неизреченною красотою»[907]. Святой Григорий Нисский «сумел быть философом и почитателем Оригена, оставаясь на почве церковного учения». В своей эсхатологии он «повторяет учение Оригена о всеобщем восстановлении» (прощении) и очищении всех грешников[908]. В богословской системе святого Григория Богослова «есть много отзвуков оригенизма. Сюда относится… некоторая неуверенность в вечности мучений»[909]. Святой Дионисий Александрийский «в сочинениях о Святой Троице… является верным учеником Оригена»[910]. Известно влияние Оригена и на святого Иоанна Златоуста. Так что с «букетом ересей» надо быть очень осторожным. Мы совсем не знаем церковной истории.
Книгу Флоренского встретила с радостью главным образом тогдашняя молодежь, а то недоброжелательство, с которым ее встретили некоторые ученые люди, мне кажется, объясняется главным образом тем, что автор нарушил все традиции и каноны профессорского богословствования, весь привычный богословский стандарт. С облаков такой приятной, никого ни к чему не обязывающей послеобеденной абстракции он, можно сказать, грубо стягивает в живую религиозную жизнь. Вот в этом письме он говорит о том, как однажды он был на краю «второй смерти»: «Я хотел вскрикнуть, и — не мог. Я знал, что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю… В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: «Из глубины воззвах к Тебе Господи. Господи, услыши глас мой!..»» Но, читая это, догадливый читатель сможет еще отвергнуть реальность (не будет же, подумает он, ученый оппонент Канта действительно «вопить»!) и сможет представить себе здесь некоторую вполне приличную аллегорию. А вот в конце того же письма автор пишет уже совсем как средневековый монах: «Злая, июльская страсть, как собака, неотвязно лаяла за мною; вихрем закружились помыслы, жар геенны зажегся в душе… Все труднее становилось молить Господа о помиловании… Тщетно старался выполнить я совет преп. Исаака Сирина: «Если не имеешь силы совладеть с собою и пасть на лицо свое в молитве, то облеки голову свою мантией и спи, пока не пройдет для тебя этот час омрачения»». Трудно вынести такую примитивность тем из нас, для которых христианство еще не сделалось делом жизни, делом ежедневной борьбы с темнотою мира, которая осознается прежде всего как реальная темнота внутри собственной души.
Флоренский и при всей своей «давящей учености» зовет к «работе Господней», которая есть прежде всего работа над самим собой.