8. «Грех»
8. «Грех»
В одном стихотворении Флоренского 1907 года (из цикла «Звездная дружба») есть такие строки:
Душа себя найти желает,
Томится по себе самой.
Моя неудовлетворенность собой — это начало борьбы за нахождение себя в Боге, себя очищенным от всего, что не «я» подлинное.
«От чего… спасает нас религия? — спрашивает Флоренский при защите диссертации в 1912 году и отвечает: — Она спасает нас от нас, спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас… Она поражает гадов «великого и пространного» моря подсознательной жизни… Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу».
Иначе говоря, смысл христианства отец Павел утверждает точно по–евангельски: «…родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Мф. 1, 21) — в спасении человека от греха, в «улаживании души», и уже через нее социальных конфликтов, а не наоборот, как часто предполагается в наше время и религиозными людьми.
Душа человека — средоточие и общественного, и природного бытия. Своим грехом человек растлевает воздух мира, бытие природы и твари. Святой Тихон Задонский писал: «Грех причиною есть, что и самое неповинное естество (твари) страждет. Человек грешит, а прочая тварь страждет: земля не дает плода, воздух и вода растлеваются»[891]. Борьба за космос совершается внутри людей, в их сердце, и в их освящающей духовной деятельности, выражающейся, в частности, в таинствах и обрядах.
Я помню, что это было главной мыслью курса лекций отца Павла, прочитанного им, кажется, летом 1918 года в Москве, под общим названием «Философия культа». Он говорил на этих чтениях, происходивших в переполненных аудиториях гимназии Общества преподавателей где–то на Остоженке, о реальности проникновения Божественной стихии таинств во все поры земной ткани, о таинствах как «очагах, из которых распространяется по миру Божественное тепло», о том, как в Крещение освященная богоявленская вода смывает и лечит подземные корни жизни, о той опасности, которая таится в отрыве личного и общественного бытия от культа, о мистической деградации процесса принятия пищи, начиная от вкушения Хлеба Божия на трапезе таинства и кончая заглатыванием наспех бутерброда у железнодорожного буфета, о том, что цель христианства — освящать мир, «сохранять крестом его жительство», преодолевать его тление, его «бег к смерти», преображать его быт, пронизывать его «бывание», его временное всепроницающими, идущими из культа лучами вечности.
В эту же пору, я помню, он неоднократно выступал и в московских храмах с внебогослужебными беседами, главным образом об имени Божием. «Нельзя и лезвия бритвы проложить между призываемым именем и Именуемым», — говорил он. Это его давнишняя идея. В 1909 году в «Общечеловеческих корнях идеализма» он писал: «Имя вещи… есть субстанция вещи… Имена выражают природу вещей». То же и в «Столпе»: «Имя Христово есть мистическая Церковь».
Я помню его литургию в домовом больничном храме Посада. Он служил очень просто, тихо, собранно–сосредоточенно, чувствовалась его погруженность в совершаемое. Таким же видели его стоящим в храме уже после того, как он перестал служить. Кто–то однажды видел, как почти в пустом храме литургию совершали два священника: отец Павел и отец Михаил Шик. Может быть, сейчас еще есть живые люди, для которых это литургическое сочетание скажет многое. Известно, что он совершал совместно литургию и с отцом Сергием Булгаковым в Москве.
Я не знаю, как он молился вне храма — жила ли в нем всегда молитва, но я ощущал в нем, внутри его духовной собранности и теплой серьезности точно дом для молитвы. Я любил подходить к нему под благословение: он благословлял с такой верой в благодать благословения! «Молитва — это вдыхание в себя благодати Божией», — пишет он в связи с житием старца Исидора.
Я не знаю о нем и как о духовнике. Говорили, что, когда умирал в Посаде В. Розанов (в доме на Полевой улице), он позвал не отца Павла, а приходского священника.
Жило ли в нем прочно сердечное смирение? Я знаю только то, что в нем не было и тени этого ужасающего внешнего смиреннословия. Кроме того, несомненно то, что, как писал о нем один его ученик (Волков), «смирение он ставил в основу методов мышления и образа всей жизни человека». Он был очень прост, и ему было органически чуждо все внешнее, все то наружное, что не адекватно внутреннему. И я хорошо помню, с каким смирением, терпением и благожеланием он, нарушая свой уплотненный рабочий день, принимал для разговора меня, юношу 18–19 лет. «Ну, что ж, Сережа, давайте поговорим», — тихо и как бы обреченно говорил он, садясь и усаживая меня рядом и выслушивая, например, глубокомысленный мой проект писать — ни много ни мало — о «Ночи» Тютчева. «А не думаете ли вы, Сережа, что лучше сузить тему и поработать над вопросом тютчевских эпитетов, например черное и золотое?.. Всякая тема интересна, — добавил он, — если к ней подойти вплотную».
Нелюбовь к внешности проявилась и в одном служебном факте. Когда Синод наградил его наперсным, то есть золотым, крестом, он все продолжал носить свой прежний, серебряный, и, говорят, получил замечание от ректора академии. «Отец Павел пренебрегает благословением Святейшего Синода», — строго сказал епископ Феодор. Кажется, никогда он не носил и магистерского значка.
В нем была всем очевидная духовность ума и тем самым учения, и именно это определяло его значение в Церкви. Этот же самый строгий епископ Феодор писал о его книге: «Читая книгу автора, чувствуешь, что вместе с ней растешь духовно»[892]. То же испытывали люди при личном общении с ним. Апостолы и подвижники говорят о целостной духовности, о погружении всего состава человека в стихию духовности, — в стихию Духа Святого. Преподобный Симеон Новый Богослов говорит о подвижнике, что «он бывает весь во глубине Духа, как бы в глубине безмерных светлых вод». Но так писать о Церкви и о подвиге, как писал отец Павел, можно только после того, как корень греха уже побежден и достигнута та стадия духовности, с которой начинается влияние на других. Рассказывали еще, что уже после закрытия Лавры он сказал в церкви Рождества Богородицы проповедь о «свышнем мире» Богоматери, «превосходящем всяк ум». Так вот, об этом рассказывали мне больше чем через 50 лет так, как будто это было вчера. Если бы меня спросили, как в общем итоге определить значение Флоренского для людей, я бы сказал, что оно может быть сведено к властному направлению нашего сознания в реальность духовной жизни, в действительность общения с Божественным миром.
«Погружаясь в грех, — писал он в восьмом письме, — мы теряем чувство объективно–реального существования. Погружаясь в грех, дух забывает себя, теряет себя, исчезает для себя». «Бездна последняя грехов обыде мя, и исчезает дух мой», — слышим мы свидетельство святой Церкви. «Самость жалит саму себя своим грехом». И в седьмом письме он пишет: «Грех — момент разлада, распада и развала духовной жизни. Душа… теряется в хаотическом вихре своих же состояний… Я захлебывается в «потопе мысленном» страстей… Неврастеническая полу–потеря реальности творческого Я — тоже вид духовной нетрезвости, и трудно отделаться от убеждения, что причина ее — в «не–устроенности» личности… Грехи обстоят сердце, густым строем стоят окрест него и… преграждают доступ освежающего ветерка благодати» (а «вне благодати мир представляется призраком»[893])… «Грех — в нежелании выйти из… само–тождества… Утверждение себя, как себя, без своего отношения к другому, то есть к Богу и ко всей твари, — само–упор вне выхождения из себя и есть коренной грех, или корень всех грехов. Все частные грехи — лишь… проявления само–упорства самости… которая… делает из себя единственную точку реальности. Грех есть то, что закрывает от Я всю реальность, ибо видеть реальность — это именно и значит выйти из себя и перенести свое Я в не–Я, в другое, в зримое, то есть полюбить».
Эти мысли Флоренского о природе греха, о том, что он есть преграждение любви, очень помогают в познании Церкви. «Тайна Церкви есть тайна благодатной единосущности людей», их единство — в любви, или тайна соборности в противоположность тайне греха, который есть всегда внутреннее обособление человека, его замыкание в себя, в своей «самости», в «самоистуканство». Обособляясь, нельзя быть в соборной Церкви, нельзя быть одним из учеников Христовых. Поэтому–то для святых понятия Церкви и нераскаянного, то есть несмытого греха, несовместимы. Поэтому–то всякое обмирщение Церкви, внесение в нее пороков и равнодушия мира — ересь жизни, отлучающая человека от Церкви и угрожающая всему бытию церковному. И наоборот: вот почему покаяние в грехе так превозносится в Церкви, начиная с притчи о молитве мытаря; покаяние есть устремление к Богу от греха, бегство к свету, к свободе от греховного рабства, оно есть начало единения с людьми, начало Церкви. У святого Епифания Кипрского есть такое, на первый взгляд удивительное, соотношение кающегося грешника и Церкви: «Принявший плач грешницы–блудницы, прими ныне и Церковь Твою. Принявший моление уверовавшего разбойника, прими молитву и Твоего верующего народа»[894].
«Любовь служит путем, возводящим к Богу», — учил святой Игнатий Богоносец. «Кто не может любить Бога, тот… не может и веровать в Него» (преподобный Симеон Новый Богослов).
Любовь есть забвение о себе, о своей самости, тем самым — смирение. Отрицающие или не понимающие необходимости постоянного стяжания любви, пути любви, пытающиеся подменить любовь страхом или послушанием, а таких у нас по–прежнему много, вслед за К. Леонтьевым и Ферапонтом Достоевского попросту искажают христианство. «Только те знают, что значит веровать в Бога, которые любят Его» (блаженный Августин). «Начало и конец всякой добродетели — любовь» (святой Иоанн Златоуст). Начало, а не только конец. Начало «всякой добродетели», в том числе и страха Бо–жия. Это азбука христианства. «Вера — начало любви; конец же любви — ведение Бога» (авва Евагрий). «Вы — соль земли. Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?» И еще: «Имейте в себе соль». Об этих евангельских словах так пишет преподобный Феодор Студит: «Соль… означает… любовь… Ибо, как ни хлеб, ни что–либо иное… не употребляется без соли, так и без любви не может быть совершено никакое боголюбезное дело»[895]. Достигая смиренной любви, мы только и начинаем бороться с греховной самостью — питательной средой всяческой греховности, по постоянному учению Церкви.
Идее греха Флоренский противопоставляет идею целомудрия. «Самое слово… — пишет он, — указывает на цельность, здравость, неповрежденность, единство и вообще нормальное состояние внутренней жизни, нераздробленность и крепость личности… Целомудрие… в сознании самого человека, то есть как переживание… есть блаженство… отдых от неустанно–жадного и никогда не удовлетворенного хотения… само–заключенность и само–собранность души для вечной жизни в Боге… В I–м веке, когда казалось так близко Далекое, когда Огненный Язык горел еще над головою верующего, Благая Весть впервые дала людям вкусить сладость покоя и отдых от кружащихся тленных помыслов… Христос извел нас из «мира немирного и тревожного»… (Целомудрие) есть блаженство умиренного… сердца… из беспредельности желания в .меду приведенного, мерою обузданного, посредством меры упрекрасненного».
Далее отец Павел говорит, как через целомудрие человек входит в стихию памяти Божией. «Истина… — это Незабвенность, не слизываемая потоками Времени, это Твердыня, не разъедаемая едкою Смертью, это Существо существеннейшее, в котором нет Небытия нисколько. В Нем–??, нетленном, находит себе охрану тленное бытие этого мира; от Него–то, Крепкого, и получает оно крепость–целомудрие. Бог дарует победу над Временем, и эта победа есть «памятование» Богом–Незабвенностью… (Отсюда) — «быть помянутым» Господом («помяни меня… Господи, когда приидеши во Царствии Твоем», «помяни… Господи, имярек» и т. д.)… Без памятования о Боге мы умираем; но самое–то наше памятование о Боге возможно чрез памятование Бога о нас… «Вечная память моя» значит «вечная память» Бога обо мне и меня — о Боге, короче: вечная память Церкви, в которой сходятся Бог и человек». «Господь Иисус Христос, Премирный Разум, именуется «Памятью предвечною» (Акафист Иисусу Сладчайшему, икос 2)». «Бог обладает мыслию творческою — «мыслит вещами», почему и вечная память Его — могучее и реальное положение в Вечности того, что уже отошло во Времени». И в письме о Софии он повторяет: «Существовать — это и значит быть мыслимым, быть памятуемым… Богом»[896].
Флоренский не указывает, но подводит к тому, что в учении подвижников память человека о Боге определяется как синоним непрестанной молитвы и любви к Богу. «Желающий очистить свое сердце да разжигает его постоянно памятью Господа Иисуса» (блаженные Каллист и Игнатий). «Кто любит Господа, тот всегда Его помнит, а память Божия рождает молитву» (авва Силуан). «Память о Тебе греет душу мою, и ни в чем не находит она себе покоя на земле, кроме Тебя, и потому ищу Тебя слезно, и снова теряю, и снова желает ум мой насладиться Тобою» (Он же).