10. «Тварь»
10. «Тварь»
«Нет ничего прекраснее личности, которая в таинственной мгле внутреннего делания отстояла муть греховных тревог и, осветленная, дает увидать в себе мерцающий, как драгоценный Маргарит, образ Божий», — писал Флоренский в восьмом письме.
Почти такие же слова можно найти и в его статьях 1906 года. Цельность его мировоззрения очевидна.
Первое появление «Столпа» в сборнике «Вопросы религии» относится к 1908 году, когда Флоренскому не было и 26 лет. Значит, он начал писать эту работу еще при жизни своего старца — «печальника за мир» — иеромонаха Исидора, умершего в 1908 году. Люди «внутреннего делания» — подвижники Церкви — были ему известны не только по книгам. «В эти одинокие вечера, — пишет он в десятом письме, — ярко вспоминался мне покойный Старец Исидор. Весь благодатный и благодатью — прекрасный, он дал мне в жизни самое твердое, самое несомненное, самое чистое восприятие духовной личности».
«Верховные точки святого человечества, — пишет он в девятом письме, — уже освещены лучами Грядущего Светила, Христа Апокалипсического. Подвигом стяжали они Духа и в благодатных дарах Утешителя находят силу для высшей любви к твари».
Об истинной церковности, осуществляющей себя в подвиге и в стяжании благодати Святого Духа, Флоренский говорит на протяжении всей книги и, характеризуя ее, часто пользуется термином «красота». «Явленная истина есть любовь. Осуществленная любовь есть красота»[911]. «Духовная жизнь… жизнь в Духе, совершающееся со мною «бого–уподобление» есть красота»[912]. «Красота понимается (мною) как Жизнь, как Творчество, как Реальность»[913]. «Духовность есть предел тварной красоты; красота приближается к этому своему пределу по мере проникновения от феноменальной периферии существа к его ноуменальному корню и, следовательно, по мере своего внедрения в мир божественный»[914]. В приложениях «Столпа» есть специальный экскурс для установления того, что употребление автором этого термина не имеет ничего общего с понятием эстетизма, например К. Леонтьева. И несмотря на это, Флоренского, конечно, обвинили в «декадентстве» и в «плетении эстетических кружев». Очевидно, критики его просто не знают источников, откуда он черпал. Вот несколько случайных выписок из Отцов.
«Последуй милостыне. Когда она вселится в тебя, тогда образуется в тебе святая красота, которою человек уподобляется Богу» (святой Исаак Сирин). «Так как Ты, преблагий и прекрасный, заключаешь в Себе всецело единое благо и красоту и творческое начало всех благ и красот, то уму нельзя ни в чем другом, кроме Тебя, вполне созерцать, пребывать и разнообразно наслаждаться» (Каллист Катафигиот). О святых Макарий Великий говорил, что «уяз–вились они Божественною красотою и в души их уканула жизнь небесного бессмертия». Эти святые относили понятие красоты и к телу человека, обожествленному в подвиге. «Есть чистота ума, в коей во время молитвы воссияет свет Святой Троицы. Но удостаиваемый света оного ум и соединенному с ним телу сообщает многие знаки Божественной красоты» (святой Исаак Сирин).
Это слово — «ключ» в аскетическое богословие, открывшее свои сокровища Флоренскому еще задолго до выхода «Столпа». Уже в 1906 году он писал так, словно передавал только что приведенную мною фразу святого Исаака. Он писал: «Добро… становится реальной силой, проницает телесность, вспыхивает во всем организме… исступленно–сияющей красотой»[915].
Начиная с 1907 года он в разных работах обращает внимание на учение преподобного Серафима о стяжании Святого Духа как постоянной цели христианской жизни. В 1915 году он по частному, как будто экзегетическому вопросу («Не восхищение непщева») напоминает о забытых духовных основах иночества: иночество — это не обрядность или внешность только, но прежде всего духовность и благодатность. Вся практика восточного монашества — это устремленность к стяжанию Духа, причем Флоренский мужественно реабилитирует перед нами даже такое трудное для нас, «подозрительное» понятие, как «исступление», или «восхищение», то есть высшую доступную степень выхода сознания человека из его «трехмерного» бытия и Божественную стихию духовности, — понятие, прочно жившее у апостолов и святых. Я сделаю только одну выписку для характеристики этого понятия. «Есть два вида исступления в духе, — цитирует Флоренский преподобного Григория Синаита, — один — сердечный (в сердце углубление с забвением всего), а другой — восхитительный (восторжение за пределы всего сущего). Первый свойствен еще только просвещаемым, а другой — совершенным в любви». Кроме этого святого, Флоренский приводит еще выписки из следующих Отцов, учивших или свидетельствовавших об исступлении: преподобных Антония Великого, аввы Силуана, Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова, Николая Кавасилы. Конечно, этот список можно намного увеличить. Преподобные. Макарий Великий, Никита Стифат, Серафим Саровский, Пимен Великий, Каллист Катафигиот — называю случайно вспомнившиеся сейчас имена. Это уже не «теологумены», то есть частные богословские мнения, за пользование которыми тоже обвиняют отца Павла его недоброжелатели, а забытая практика Церкви.
Путь духовного просвещения и усовершения в любви, путь движения к ее совершенству и есть, по учению святых, христианский подвиг.
Слово «подвиг» одного корня со словами «двигаться», «сдвиг», «движение». Это и есть буквально движение к Богу, путь к Нему. Вот почему слово «подвиг» Флоренский включает в одно из своих определений Церкви: «Церковь, это достоверность… это подвиг… это свет»[916].
«Аскетический путь к вечной Истине, — пишет он, — путь единственный… ибо только очищенное сердце может принять в себя неизреченный свет Божества и стать прекрасным»[917].
Он знал не только старца Исидора, как живого носителя духовной красоты, он знал и других, в частности отца Алексия Мечёва. В статье «О надгробном слове отца Алексия Мечёва», помеченной 23 августа 1923 года, он пишет: «Страсти произрастают из глубокого корневища самости… Чтобы увидеть (Бога. — С. Ф.), необходимо вырваться из своей самости… Однако это не должно разуметься отвлеченно и смягченно благополучно. Это ничуть не… умственные акты и психологические обстоятельства, ни к чему не обязывающие и не требующие жертвы… Умереть для мира… означает великую тайну, которой нам, неумершим, не понять, но которую мы должны твердо запомнить, что она существует. Можно оставаться среди людей и делать вместе с ними дела жизни, но быть мертвым для мира… Душа (такого человека. — С. Ф.) родилась уже в иную жизнь и, быв еще в теле, дышала воздухом иного мира».
В этих мыслях мне представляется самым значительным не то, что они близки к мыслям святых Григория Паламы или Макария Великого, а то, что в них — указание на подвиг в миру; на «монастырь в миру», проповедь которого звучит в Русской Церкви начиная с Тихона Задонского. Можно отметить и то, что статья об отце Алексии Мечёве писалась уже после выпуска «Мнимостей в геометрии» (1922), «Вычисления электрического градиента» (1921), «Ультрамикроскопа со сдвигом» (1922) и других математических и технических работ. Отход от участия в общественной сфере церковной жизни не был для него отходом от участия в существе ее — наоборот, статьи 20–х годов, когда он мог касаться церковных тем, более зрелы духовно.
В «Мнимостях в геометрии» Флоренский ставит вопрос о реабилитации Птоломее–Дантовой системы мира в связи с 600–летием (в 1921 году) со дня смерти Данте. Кажется, он читал эту работу в каком–то ученом собрании математиков. И здесь можно вспомнить то почти потрясение, которое испытывали многие в эти 20–е годы, когда видели на кафедре Вхутемаса, или технического совета, или ученого общества сутулую фигуру священника в рясе и скуфье. «Кто это? Кто это?» — почти со страхом спрашивали еще неосведомленные. Кажется, до конца 20–х годов он нес на себе этот вызов безрели–гиозной науке, это свое и внешнее утверждение единства познания мира. Но, конечно, его научность была многим непонятна.
Как–то, говоря о своих постоянных лингвистических экскурсах, отец Павел заметил: «Истинный предмет наших рассуждений — внутренняя жизнь, а не лингвистика»[918]. То же самое можно было бы, наверное, сказать и обо всех его научных работах, хотя от этого они делались еще более научно–серьезными. Весь его облик — и в его научности, при всей ее подлинности, — был иной, чем обычный облик людей науки. «Имеющий благодать, — пишет Макарий Великий, — имеет иной ум, иной смысл и иную мудрость, нежели какова мудрость мира сего». «Уходя от мирской жизни, — пишет Флоренский в девятом письме, — инок предается жизни мировой… Он во всем иной, он инок. Иночество есть ничто иное, как духовность, и духовность не может не быть иночеством… Аскетизм… есть непосредственное продолжение харизматизма (то есть обладания дарами Святого Духа у первохристиан. — С.Ф.)… Невинность, венчающая аскетический подвиг… есть окрыление и одухотворение пола… а не скопчество… Как феникс, свивающий себе смертный костер, оживает в огне возрожденным, так и плоть воскресает в огненном отречении от себя… Нет иного пути… Само–утверждение — в само–от–рицании… Любя всю тварь, (подвижник. — С.Ф.) не любит ничего тварного, то есть свойственного твари падшей».
«Всем своим сочинением, — говорит о Флоренском епископ Феодор, — он проповедует аскетизм, глубоко его понимает и раскрывает»[919]. Эта проповедь основана на восприятии единства христианской жизни. В его мышлении нет раздвоения понятия христианской жизни на жизнь духовную для монахов и жизнь недуховную для мирян — этого самого тяжкого наследства долгого церковного благополучия, превратившего христианство из подвига жизни в бытовую привычку, как считал В. Свенцицкий.
Духовная жизнь прежде всего есть жизнь сердца в благодати Христовой любви. «Мистика церковная, — пишет Флоренский в девятом письме, — есть мистика груди… К сердцу… обращалось все внимание церковной мистики… Отсюда понятно, что задача подвижнической жизни… определяется как чистота сердца… Сердце — это очаг духовной жизни нашей, и одухотвориться — это значит не иное что, как «устроить», как «ублагоустроить», как «уцеломудрить» свое сердце… Очищение сердца дает общение с Богом… выпрямляет и устрояет всю личность… Растекаясь по всей личности и проницая ее, свет Божественной любви освящает и границу личности, тело, и отсюда излучается во внешнюю для личности природу… Бесконечная острая жалость и трепет благоговейной любви ко всему «первородному Адаму» жалит сердце подвижника, лишь только он очистил его от коры греха. Когда грязь омыта с души продолжительным подвигом… тогда, пред обновленным и духоносным сознанием, является тварь Божия как самобытное и страждущее, прекрасное и загрязненное существо, как блудное детище Божие. Только христианство породило невиданную ранее влюбленность в тварь и нанесло сердцу рану влюбленной жалости о всем сущем».
Далее отец Павел приводит слова Исаака Сирина о «сердце, милующем всякую тварь», Парфения Киевского о схимничестве как посвящении себя на молитву за весь мир, дает и в этом письме, и в других местах множество выписок из отцов–аскетов, переписывает из них целые страницы, открывая нам аскетику, как неизвестный доселе благодатный материк. Из примерно 40 имен Отцов и святых Церкви, упоминаемых в «Столпе», 20 имен принадлежат аскетам.
Аскетизм, как жизненная норма, ощущался и в личной жизни отца Павла. Мяса он не ел или, может быть, только один раз в год — на Пасху. Булгаков пишет: «Я был свидетелем… его аскетической самодисциплины, как и его… научного подвига: обычно он проводил ночи за работой, отходя ко сну лишь в 3–4 часа пополуночи… то же можно сказать о его пищевом режиме… Он, насколько я помню, вообще никогда не болел, ведя жизнь, исполненную аскетических лишений».
Не могу удержаться, чтобы не привести одну из аскетических выписок «Столпа». Это кусочек из жизни аввы Яфкерана абиссинского — «звезды евангельской… кроткого сердцем, слеза которого была близка к очам его для любви Божией, и печальника за всех, за людей, и скотов, и даже до червей». Далее говорится о том, как однажды он и его друг авва Захария, живший вдалеке, встретились на озере Азаф, «чтобы утешить друг друга, ради величия Божия». «И пошли оба, как по–суху, по озеру силою Господа Бога своего, и встретились среди озера, и облобызались духовно. Снял авва Захария свои сандалии и отряс прах с них; снял и авва Яфкерана–Эгзиэ и нашел немного влаги на сандалиях своих. Показал авва Яфкерана авве Захарии: «Брат мой возлюбленный, почему мокры мои сандалии?.. Скажи мне, прошу тебя, о возлюбленный мой». Отвечал авва Захария и сказал ему: «Отче, встань, помолимся Господу Богу нашему, да откроет нам, почему нашлась влага в сандалиях твоих»… Они встали вместе и помолились. После молитвы сказал авва Захария авве Яфкерана–Эгзиэ: «Отче, не за изрядство мое явлено сие мне, а ради величия молитвы твоей. Сандалии твои омочены водою потому, что ты скрыл плоды ячменя, чтобы не съели их птицы, тогда как Бог милосерд и помышляет о всей твари и дает ей пищу. Потому–то и оказалась влага на сандалиях твоих»».
После этой выписки мысль уже с большим, чем прежде, пониманием возвращается к эпиграфу этого письма: «Яснеет к свету».
Кстати, эпиграфы–виньетки взяты из книги Амбодика «Symbola et Emblemata selecta». Краски для обложки книжки подобраны по основным цветам древних Софийных икон[920].
«Один из новейших исследователей, — пишет Флоренский, — характеризует подвижничество как «искусство святости»… Но эта характеристика — вовсе не новость… Это — не метафора, ибо если всякое художество есть преобразование того или другого вещества, вложение в него нового образа высшего порядка, то в чем ином состоит духовное делание (христианского подвига), как не в преобразовании всего существа человеческого?»[921] ·
Вот к этому «преобразованию» и относится с особенной силой восклицание отца Павла в предисловии: «Неисчислимы, несметны, несказуемы богатства церковные».