С. Н. Булгаков: атеизм теизма и теизм атеизма в религиозной идентичности Е И. Аринин

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

С. Н. Булгаков: атеизм теизма и теизм атеизма в религиозной идентичности

Е И. Аринин

Сегодня идет много споров о проблемах религиозного возрождения в России и вопросах религиозной идентичности. На бытовом уровне, многократно растиражированном некоторыми средствами массовой информации, духовное возрождение, с одной стороны, видится как непосредственная «воцерковленность», как более или менее возрастающее и углубляющееся самоотверженное участие в жизни церковной организации. Однако, с другой стороны, молчаливо или громогласно предполагается, что это возрождение связано отнюдь не с любой организацией, но только с православной, причем тоже не любой, но именно принадлежащей к юрисдикции Московской Патриархии. На этой основе делаются многочисленные попытки утверждения нового образа «Иного», часто связанного с новым «антиамериканизмом» и «антизападничеством». В средствах массовой информации, светских и церковных управленческих структурах порой практикуется отношение к «раскольникам», «старообрядцам», «зарубежникам», а тем более к «инославным», «иноверным», «атеистам» и вообще инакомыслящим в лучшем случае в форме скрытого отчуждения, когда их лишь временно или внешне терпят. Такая неискренняя «политкорректность» и «толерантность» периодически сменяется обнажением подлинного отношения к иному в актах осквернений храмов, кладбищ и памятников, в оскорблениях, избиениях и даже убийствах инаковерующих (особенно иностранцев или представителей иной национальности), в террористических изуверствах и исковерканных судьбах молодого поколения, растерявшегося в открывшемся жутком «многообразии религиозного опыта».

После 11 сентября и Беслана светская гуманитарная наука в целом (особенно религиоведение), с одной стороны, и богословие – с другой, должны сформировать универсально-легитимное понимание религиозной идентичности, критически направленное против предрассудков обыденного мышления, его стереотипов и бессознательных тенденций, нередко позволяющих манипулировать страстями, агрессией и желаниями огромных масс людей.

Анализ работ С. Н. Булгакова здесь очень плодотворен, поскольку его личный опыт, связанный с переломным этапом в жизни страны и переходом из марксистов в православные священники, с проблемами этой религиозной идентификационной трансформации, еще далек от полного осмысления. Я считаю важным отметить необходимость дальнейшей разработки этой чрезвычайно актуальной проблематики.

С. Н. Булгаков, родом из семьи священников, получая профессиональное религиозное семинарское образование, как и многие другие семинаристы того времени, остро переживавшие несоответствие социальной реальности и евангельской проповеди (и в значительной своей части ставшие революционерами), разочаровался в формально и казенно преподаваемой православной религии, искренне уверовав в догматику атеизма, утверждающую, что «Бога нет». Позднее он критически оценит этот феномен «русского атеизма» как повсеместной «веры интеллигенции», некритично воспринявшей принесенные из Европы философские учения натурализма, позитивизма, агностицизма и материализма в качестве наивного, но по-своему, внутренне, тоже религиозного явления или, точнее, «парарелигиозного». Переболев такой искренней увлеченностью, он выздоровел под воздействием практики первой русской революции. Подобно тому, как его первоначальный «интеллигентский» атеизм стал нравственной реакцией на бездушие официоза светских и церковных властей, так и в ходе революции то же здоровое нравственное чувство помогло ему освободиться и от чар атеизма. В отличие от многих своих современников, чья реакция на атеизм заключалась в усилении фундаментализма и консерватизма, он открывает новую страницу формирования российского (и мирового) интеллигентного богословия, считая любой атеизм (наряду с языческими народными верованиями, буддизмом, философскими и богословскими или теософскими системами и т. п.) проявлением фундаментальной религиозности, которая может принимать разнообразные формы при несовершенстве всех этих форм. Религиозность здесь не отождествляется с принадлежностью к конкретной конфессии (церкви, юрисдикции), ей противопоставляется не иноверие, но «иррелигиозность», или «духовное мещанство».

Важно отметить, что термин «атеизм», один из самых запутанных и многозначных в истории человечества, неразрывно связан с не менее многозначным термином «религия». Возникнув в Древней Греции, он встречается еще у Гомера, первоначально обозначая людей несчастных, отверженных богами, затем приобретая контекст натурфилософского критического отрицания самих гомеровских преданий об олимпийском пантеоне. Наиболее последовательными и критическими его античными формами стали учения о бытии софистов и атомистов, но и их критик Сократ был обвинен в атеизме именно в том же смысле «непочитания традиционных богов», да и гораздо позднее на том же основании сами христиане обвинялись в атеизме чиновниками Римской империи, поскольку и они отрицали общепринятых богов местного пантеона. Победившее христианство, в свою очередь, расценило как «атеизм» и «язычество» уже античные религиозные и философские системы, но само, расколовшись на православие, католичество и протестантизм, превратилось в конфликтующее (нередко военным путем) сообщество, где «атеизмом», или ложным и неверным богопочитанием, могли назвать (и называли) каждое из этих направлений. Епископ Дж. Беркли в XVIII веке начинает рассматривать натуралистический атеизм некоторых аристократов и ученых своего времени как особую форму богословия (религии), а Д. Юм писал о фактическом атеизме древних верований и суеверий. В этих примерах очевидно наличие двух тенденций в понимании атеизма, который, во-первых, понимался как собственно критически-отрицательное отношение к сложившимся и бытующим религиозным представлениям и, во-вторых, как критически-позитивное и конструктивное отношение к пониманию оснований бытия, направленное на переосмысление, уточнение и углубление прежних представлений о Сакральном, Божественном, Подлинном.

С. Н. Булгаков в работах до принятия священства показывает, что эмпирическая и часто внешняя самоидентификация с конфессией сама по себе еще ничего не решает: «Мы знаем, что могут быть люди, не ведающие Христа, но ему служащие и творящие волю Его, и наоборот, называющие себя христианами, но на самом деле Ему чуждые.»[459] То, что сегодня многим кажется единственным средством обретения духовного возрождения страны – тотальное воцерковление, строгая конфессиональная идентичность – еще 100 лет назад уже ясно осознавалось лишь как одна из возможностей оформления своей интуитивной религиозности, но отнюдь не идеальная действительность – поскольку в человеке, искренне именующем себя «атеистом», часто просвечивает самоотверженный и бескорыстный теист, а в «теисте», члене церкви – иррелигиозный и неверующий атеист, приземленный и самодовольный мещанин.

В ХХ веке многие другие авторы отмечали, что истинная религиозность состоит прежде всего не в принятии номинально, «де-юре» конфессиональной ортодоксии, но в субъективном единстве разума и чувств индивида, в цельности и нравственной зрелости личности. И. Ильин в «Аксиомах религиозного опыта» писал, что «современное человечество изобилует “православными”, “католиками” и “протестантами”, которым христианство чуждо и непонятно; мы уже привыкли видеть в своей среде “христиан”, которые суть христиане только по имени, которые лишены религиозного опыта и даже не постигают его сущности»[460]. Близок к нему и современный протестантский богослов К. Боа, отмечающий, что «мы знаем людей, утверждающих, что они христиане, а ведущих себя как варвары. Целые народы, называющие себя христианами, являются закоренелыми язычниками»[461].

Другой известный православный богослов, А. Мень, писал, что «религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности»[462]. Данная Сущность может преломляться многообразно, порождая историко-географическое множество религий как символических форм этого отношения, мистически тождественных, но неравноценных в плане целостного выражения Бытия. С таких позиций на первый план выступают уже не столько различия между разнообразными конфессиями, сколько противостояние религии (для А. Меня – православного христианства, которое видится ему наиболее целостной формой религии) и атеизма – или «религии» в кавычках[463].

Соответственно, и «коммунизм» («воинствующее безбожие», «марксизм», «большевизм») нередко определяется как «религия»[464], а А. Ф. Лосев в знаменитой «Диалектике мифа» характеризовал материализм «именно как особого рода мифологию и как некое специальное догматическое богословие»[465]. Верховный Суд США в ряде сравнительно недавних дел официально квалифицировал светский гуманизм в качестве «религии», и, по словам Гарольда Дж. Берри, «атеистический светский гуманизм быстро становится – если уже не стал – неофициальной государственной религией Соединенных Штатов, поскольку его пропагандируют через систему общественного образования на всех ее уровнях – от детского сада до университета»[466], что ставит его в привилегированное положение в сравнении с другими исповеданиями.

В современной философии исследование проблематики общей рефлексии над конкретными философскими системами, или «философия философии», получило название «метафилософии»[467]. В методологии науки ведется дискуссия о «метанаучном» статусе концепций философии науки, ее происхождении и функционировании, о «металогике», «метатеории» и т. п.[468]. Соответственно, иногда и часть философского религиоведения понимается как «метабогословие» в силу ее неразрывной связи с анализом богословских утверждений[469], что порождает ряд методологических проблем. С одной стороны, статус богословия как предельно общего постижения бытия человека в мире делает теологию своего рода «метанаукой» и «метафилософией» не только верующих, но и людей как таковых (и атеистов, и религиоведов, так называемых «отстраненных» исследователей), что и позволяет, по мнению Н. Лобковица, задать вопрос: «Не является ли истинным сердцем религиоведения некое богословие (почти неизбежно христианское)?»[470] С ним в определенной мере согласен и А. В. Михайлов, утверждающий, что даже «заведомо атеистическая», вообще «любая серьезная философская мысль заключает в себе богословские импликации», и в этом смысле она всегда есть «известное богословие»[471]. Богословию здесь тоже придается статус особой предельно фундаментальной формы миропостижения. За метанаукой и метафилософией усматривается некоторое глубинное метабогословие, но и собственно богословие имеет за собой метанаучную и метафилософскую ипостась.

Эта традиция восходит к концепции всеединства В. С. Соловьева, к которой примыкает и митрополит Антоний (Сурожский), подчеркивающий многообразие способов «спасения» личности и прихода к Христу, то есть вообще не противопоставляя атеизм – православию, «светскость» – «воцерковленности», но подчеркивая таинственность самих «решений» Бога, всегда действующего ведомым только Ему способом и единственно способного подлинно судить каждого. Он подчеркивает «разницу между реальностью и ее выражением», ибо именно такое методологическое требование только и может способствовать преодолению безнадежной вражды и ненависти не только между верующими и неверующими, но и среди самих верующих, ведущих к расколам и кровопролитиям[472].

Верующих, как это ни парадоксально, разъединяет именно то, «что должно было бы нас соединять в духе изумления о том, сколько мы можем знать о Боге, и глубочайшего смирения перед тем, как Он остается непостижим». В связи с этим он высказывает мысль о необходимости преодоления страха перед «сомнением», обычно воспринимаемым как разрушитель веры, трактуя его как «со-мнение», то есть сопоставление двух мнений и выбор между ними. Этим достигается не упадок веры, но преодоление одной, изжившей себя «мнимости» в другой, кажущейся менее «мнимой» и более достоверной, правдоподобной, что служит совершенствованию самой веры: «Не думайте, что это ставит под вопрос Бога, или небо, или землю, или человека, или науку. Это только вам говорит, что кафтан стал тесный, что вчерашнее твое мировоззрение начинает жать справа и слева, что тот образ, который ты создал себе о Боге и о мире, стал слишком мал для того опыта Бога и мира, который в тебе развился. И радуйся, продумывай и строй более широкое, более углубленное, более умное и более духовное мировоззрение. И тогда вырастет человек, который во всех областях – на своем месте, который может быть первоклассным ученым или деятелем земли, и одновременно гражданином неба, Божиим человеком на земле»[473].

С таких широких позиций утверждается и имманентная включенность атеизма в подлинное богословствование, свидетельством чего видится «реальный опыт потери Бога, который только и делает смерть Бессмертного возможной», то есть «Христос глубже всякого безбожника испытал опыт без-божия, обезбоженности». Тем самым спасение возможно и «без Христа» в смысле не знания буквального Евангельского Христа, незнакомства с текстами или преданиями, проповедями: «Вы не можете ставить под вопрос вечное спасение человека только на том основании, что он родился в Центральной Африке в эпоху, когда там не было ни одного миссионера; тогда спасение определялось бы географией и историей. Другое дело, если перед вами станет Истина, и вы пройдете мимо.». В связи с этим он вспоминает, что выслушанная им самим в молодости казенная проповедь о Христе возбудила в нем такое «омерзение и негодование», что побудила его самого взять в руки Евангелие, которое только и смогло изменить его как личность[474].

Здесь мы видим богословское признание возможности спасения людей, принадлежащих к иным конфессиям или мировоззрениям: «Я долго жил среди людей инакомыслящих, и в течение очень долгого периода у меня было такое радикальное отношение: только Православие – и все. А постепенно, особенно на войне, я посмотрел, как люди инакомыслящие себя ведут: христианин, может быть, ляжет за кустом, когда стреляют, а безбожник выйдет из укрытия и принесет обратно раненого. И тогда ставишь вопрос, кто из них подобен доброму самаритянину и Христу Спасителю. Меня всегда поражает притча о Страшном суде в этом контексте…Христос… не спрашивает людей, веруют ли они в Бога, не спрашивает ничего о том, как они к Нему относятся, Он их спрашивает: «Одел ли ты нагого? Накормил ли голодного? Посетил ли больного?…» Мне кажется, что мы так должны бы относиться ко всем людям, которые во что-то верят. Даже материалист верит в человека по-своему. У него образ человека, с нашей точки зрения, очень несовершенный, неполный, но он верит во что-то. И вот – слушай, во что он верит. Часто он верит в какую-то нравственную правду, цельность, которую мы нередко заменяем благочестием. Знаете, гораздо легче человеку, который говорит: «Я голоден», ответить: «Иди с миром, я о тебе помолюсь», чем разделить с ним то малое, что у тебя есть… Мне кажется, что не нравственное совершенство, не житейское совершенство, а внутренняя правда человека играет большую роль. И поэтому иноверный, инославный, язычник по нашим понятиям, неверующий – если он всем сердцем и умом живет согласно своей вере и верит в то, что говорит, может сказать слово правды, и мы можем научиться чему-нибудь» [475].

С этих позиций «религиозность» не определяется формальной «принадлежностью» к исповеданию, она предполагает глубокое и целостное преобразование и самопреобразование личности, ее отношения с миром, смену образа жизни[476]. Здесь уже можно говорить не о религиозном мировоззрении как о чем-то доктринально устойчивом, консервативном, превращающем человека в фанатика и делающем его слепым инструментом утверждения и поддержания религиозных норм, но о непрерывном и открытом религиозно-философском поиске истинного бытия человека и путей обретения таинственной Подлинности, Правды, Истины.

Под религией и религиозностью С. Н. Булгаков понимает «.те высшие и последние ценности, которые признает человек над собой и выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям. Определить действительный религиозный центр в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину – значит узнать о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и производное. В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково и у религиозного, и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности»[477]. Здесь, однако, мы сталкиваемся с фундаментальной проблемой различения внешнего и внутреннего в религиозной сфере понимания явлений, которая и сегодня не имеет корректного решения: действительно, с одной стороны, кажется очевидным, что только адепт религии («истинно верующий») способен быть ее адекватным представителем, тогда как «неверующий», т. е., посторонний человек, всегда может быть лишь примером ее искажения, ибо кто из современников был религиознее – патриарх Тихон или Емельян Ярославский, руководитель «Союза воинствующих безбожников»? Тот и другой не относились к «мещанству», искренне борясь за свои интерпретации Подлинного…

Здесь сразу же возникает вопрос, кого считать собственно «адептом истинной веры», чья интерпретация Подлинности бытия более адекватна? Здесь мы видим еще меньше согласия не только между теми, кого на обыденном уровне мы именуем «верующими» и «неверующими», но и в среде собственно «верующих», христиан, не говоря уже об «иноверцах». Действительно, кто прав в понимании Вальпургиевой ночи (христиане или язычники), Троицы (ариане или никейцы), Филиокве (православные или католики), крестовых походов (христиане или мусульмане), Варфоломеевской ночи (католики или гугеноты), Соловецкого восстания (староверы или никониане) и т. п.? Можно ли называть верующим человека, сознательно убежденного в том, что он неверующий или атеист, который не хочет, чтобы его считали «верующим»? Можно ли навязывать личности чуждые ей классификации ее же собственных убеждений? Можно ли человека вообще свести к той или иной «рубрикации»?

Очевидно, что данная проблематика имеет несколько уровней рассмотрения. На субъектном уровне личность может иметь атеистические, православные или иные убеждения, которые с позиций более широкого, надличностного, метасубъектного уровня рассмотрения могут быть расценены совершенно иначе. Булгаков здесь поднимается на метафилософский и метабогословский уровень исследования, отмечая «.в Марксе, наряду с работой господней, энергию совсем иного порядка, зловещую и опасную, – он загадочно и страшно двоится»[478]. Признание духовной родственности корней, истоков атеизма, православия или нацизма отнюдь не снимает их кардинальных различий «по плодам». Атеизм в целом признается им «парарелигиозным», но и в воинствующем атеисте просвечивает страстный теист «человекобожия», а в действиях безбожников – энергия Бога. В целом двоится российская интеллигенция (на «черносотенство и красносотенство»[479]), да и вообще каждый философски осмысливающий бытие человек. В этом контексте происходит и переоценка роли философии и атеизма в истории культуры и религии, предпринимаемая целым рядом современных философов и богословов.

Исторически современный атеизм возникает как личностный отказ от различных форм конфессиональной веры. Н. А. Бердяев писал, что «философия, как и наука, может иметь очищающее значение для религии»[480], а архимандрит Ианнуарий (Ивлев) отмечал, что «современный атеизм должен стать для религии и особенно для христианства поводом испытания. совести. Сколь часто во имя Божие попиралось научное познание мира, велись религиозные войны, оправдывались несправедливые общественные отношения, оставлялось без внимания подавление свобод! Поэтому атеизм может обладать также очистительной функцией для религии»[481]. Некоторые западные богословы тоже отмечают позитивную для религии «функцию атеизма», поскольку тот «помогает религии избавиться от антропоморфных представлений о Боге и утвердить истинную веру»[482]. На метабогословском и метафилософском уровне С. Н. Булгакову становится очевидно, что «…в основе философствования лежит некое «умное ведение», непосредственное, мистически-интуитивное постижение основ бытия, другими словами, своеобразный философский миф всякая подлинная философия…религиозна»[483]. Она есть «. богословствование», являясь «естественным богословием ввиду того, что тайны мира и Бога здесь раскрываются логически, через развитие мысли». Вместе с тем, и одновременно с богословских позиций «.история философии. представляется как трагическая ересеология»[484]. Еретизм (как неизбежное впадение в односторонность) философии проистекает из ограниченности и неотъемлемой свободы, которая, «как и всякая свобода, имеет в себе известный риск, но в свободе и состоит ее царственное достоинство»[485]. Здесь и есть корни собственно атеизма, ибо «в царственной свободе, предоставленной человеку, полноте его богосыновства ему предоставлено само бытие Бога делать проблемой, философски искать его, а следовательно, предоставлена и полная возможность не находить и даже отвергать Его.».[486] Атеизм, как феномен, должен и может быть понят именно в контексте метафилософии и метабогословия теизма.

В рамках собственно религиозных, «внутренних» попыток понять религиозность формировались и собственно философские, надконфессиональные или внеконфессиональные, «внешние», рационально-универсальные подходы. Именно неудовлетворенность узкими рамками апологетики той или иной конфесиии, или даже религиозной философии, «теизма» в целом, поскольку они не дают искомых результатов, приводила и до атеистической революции 1917 года религиозных и верующих авторов к необходимости философско-светского, внеконфессионального и внетрадиционного рассмотрения феномена субъективной религиозности как таковой.

Так, православный философ С. Н. Трубецкой определяет религию не как единственно православие, но как вообще «организованное поклонение высшим силам» (включающее в себя три общих элемента – веру, представления и культ)[487]. Он делает попытку вычленить объективные характеристики, позволяющие понять христианство, языческие мифы и светскую философию в свете соотношения трех элементов, где полноте христианства (единства веры, представлений и культа) противостоят «ограниченность» как языческой мифологии («представления и культы», без «веры»), так и философской метафизики как абстрактных «представлений» (без «веры» и «культа»).

Здесь ставится проблема возможности и корректности, адекватности сведения «мифологии», «христианства» и «философии» к некоторому одному сущностному тождеству, к «одинаковости», «сходству», что в принципе невозможно для строго ортодоксального богословия[488]. Конечно, и Трубецкой подчеркивает преимущество христианства над мифологией и философией, но это уже не наивная или слепая апологетика православия, а значительно более широкий взгляд на религиозность вообще, попытка феноменологически рядоположить разные духовные феномены и непредвзято сопоставить их между собой. Это можно видеть у С. Н. Булгакова, П. Флоренского, других русских религиозных философов рубежа XIX–XX веков.

Истинность собственной веры начинает защищаться логикой аргументов. Однако особенностью научного подхода является принципиальная незаинтересованность и непредвзятость выводов, в связи с чем в философии религии постепенно утверждается позитивный подход к рассмотрению любых мировоззренческих систем – мифологии, религии или философии (теизма, скептицизма, агностицизма или атеизма). Он опирается на сознательный отказ априори считать то или иное мировоззрение высшим или низшим, спасительным или гибельным, истинным или ложным. Более того, С. Н. Булгаков утверждает, что его богословие, философия религии или религиозная философия – это именно мифотворчество: «.мифу присуща вся та объективность или кафоличность, какая свойственна вообще «откровению»: в нем, собственно, и выражается содержание откровения, или, другими словами, откровение трансцендентного, высшего мира совершается непосредственно в мифе, он есть те письмена, которыми этот мир начертывается в имманентном сознании, его проекция в образах. сознание, что в человека входит нечеловеческая сила и в нем совершаются превышающие его собственную меру события, одно только и создает жизненную убедительность мифа» [489].

Для идеологического атеизма, претендующего на единственность научности и истинности, вызовом является фундаментальный вопрос: «Как возможна религия. если она есть»[490], затрагивающий «трансцендентальную проблему религии», которую необходимо рассматривать собственно научно, объективно и свободно от всякой «предубежденности»[491]. Религия и религиозность даны объективно: «Вера в Бога рождается из присущего человеку чувства Бога, знания

Бога, и, подобно тому, как электрическую машину нельзя зарядить одной лекцией об электричестве, но необходим хотя бы самый слабый заряд, так и вера рождается не от формул катехизиса, но от встречи с Богом в религиозном опыте.»[492] Вообще «.религия есть в высшей степени личное дело, а потому она есть непрестанное творчество. Она не может сообщаться внешне, почти механически, как знание, ею можно лишь заражаться – таинственным и неисследимым влиянием одной личности на другую; в этом тайна значения религиозных личностей, – пророков, святых, самого Богочеловека в земной Его жизни»[493].

От такой религии следует отличать «неверующий догматизм», который борется с наукой и знанием, тогда как на деле «вера не ограничивает разума, который и сам должен знать свои границы, чтобы не останавливаться там, где он еще может идти на своих ногах»[494]. В целом «зачинатель новой религии полагает свой личный религиозный опыт в ее основу, затем этот последний обрастает созвучным соборным опытом ее последователей, каждый религиозно живой человек приносит камешек за камешком для этого здания, коллективность перерождается в кафоличность, переплавляется в церковность, возникает религия, «вера»[495]. Такая «вера необходимо родит догмат», но это не означает одобрения им «догматического легкомыслия», ибо «.религии не сочиняются по отвлеченным схемам одиноким мыслителем, но предполагают собой своеобразный религиозно-исторический монолит или конгломерат, имеющий внутреннюю связность и цельность. Существующие религии являются как бы готовыми уже системами догматов или своеобразными догматическими организмами, живущими своей особой жизнью[496]. В догматах следует видеть две стороны – историческую, вызванную «потребностью борьбы с какой-либо ересью», и живое творческое основание, которое и «порождает догматическую формулу» [497].

Другим методологическим следствием «конфессиоцентризма» является сама парадоксальная природа веры, ибо «не только каждый тип веры недоступен никому, кроме его исповедующих, но и сама вера недоступна пониманию, как таковая»[498]. Верующие и сами не «ведают» всей содержательной глубины собственной религии, вера вообще не может быть представлена как однозначная, законченная и ясная рациональная система, которой можно «овладеть», ибо она всегда предполагает «тайну». Соответственно каждая конфессионально определившаяся форма религии внутри самой себя всегда имеет множество интерпретаций, реально существующих и сталкивающихся «убеждений» и «пониманий» ее собственными адептами, которые, в свою очередь, так или иначе сталкиваются еще и с «иноверцами»[499].

Научный анализ религии и религиозности невозможен без критического отношения к конфессиональной апологетике, к категориальному аппарату вероучительной системы, что предполагает отказ от обсуждения вопроса об абсолютном приоритете и априорной истинности исповедания той или иной конфессии[500]. Данная тенденция прослеживается в философских и научных публикациях начиная с Возрождения и Нового времени. Пантеизм Николая Кузанского и Бенедикта Спинозы положил начало поискам истинной религии вне противостоящих богословских систем. И. Кант за историческим многообразием веры стремился увидеть «живую веру» всеобщей религии. Согласно Гегелю, философия и религия – одно и то же проявление мирового духа в объективной и субъективной формах, обе они – «служение Богу», различающееся только своими методами, но не предметом осмысления[501]. Булгаков видит в Канте и Гегеле величайших мифотворцев и атеистов, хотя сами они, конечно же, себя таковыми не считали.

Для Гегеля, которого именуют «отцом философии религии», конкретные «определенные религии, правда, не составляют нашей религии, но в качестве существенных, хотя и подчиненных моментов. они содержатся и в нашей религии. Следовательно, мы видим в них не чужое, а наше, и понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной»[502]. Он одним из первых подчеркивал важность в «ином» увидеть «свое», в низшем – высшее, в «псевдорелигии» – истинную религию, тем самым снимая сущностную оппозицию «религии» и «псевдорелигии» как «своей» и «чужой» веры. Для Гегеля «понимание этого заключает в себе примирение истинной религии с ложной»[503].

Попытки осмыслить религиозность в самом широком плане продолжаются и сегодня. Так, по мнению известного современного социального философа и социолога П. Бергера, в современном секуляризованном обществе необходимо сделать «повторное открытие трансценденции», которая обнаруживается прежде всего в тех областях человеческой деятельности, где преодолевается случайность, обеспечивается порядок и стабильность. Установление порядка и стабильности подобно деятельности космиурга и необходимо человеку для того, чтобы чувствовать себя в безопасности.

Родители выступают для своих детей как «строители мира» и как «охранители мира», формирующие космос, т. е. мир, находящийся в состоянии порядка, а этот мир должен обеспечить ребенку защиту. Они питают «изначальное доверие», без которого ребенок не может развиваться. Организация и упорядочивание мира выступает «измерением религиозности» в повседневном бытии. Эта обнаруживаемая в обыденной жизни приватно-субъектная религиозность жизненно необходима для человека. Подобная религиозность может даже не считаться таковой, но она образует «индивидуальный религиозный опыт повседневности», на основе которого формируется «индуктивная вера»[504]. И здесь религия понимается не как нечто конфессиональное, устоявшееся, но именно как некоторое живое основание, упорядочивающее мировоззрение.

У Т. Лукмана «трансцендирование», как центральное понятие концепции религии, трактуется как снятие ограниченности биологической природы человека путем выхода за ее пределы посредством конструирования «смыслового универсума». Трансцендирование – неотъемлемый аспект всякой жизнедеятельности человека, наиболее отчетливо проявляющийся в институциональной религиозности. Т. Лукман констатирует упадок в современном обществе «церковно-ориентированной религии»[505] и утверждает, что в современном обществе в то же время сохраняется и растет внецерковная религиозность.

В философском академическом контексте понятия, через которые выражается религиозность, необходимо рассматривать не как абсолютные формы постижения полной истины, но как нейтральные принципы, которые сами по себе ни истинны, ни ложны, но «удобны», выступая как «соглашения и скрытые определения»[506]. За понятиями и категориями всегда нужно видеть их автора и те сознательные и бессознательные предпосылки или внешне заданные позиции, которые обусловили данную концептуализацию. Такое понимание категорий («религиозность», «вера») позволяет осмыслить их контекстуальную нагруженность, преодолеть стереотипы веками складывавшихся межконфессиональных и идеологических противостояний, выйти на новый уровень их понимания[507].

Некоторые современные социологи начинают разделять «нормальную», или «традиционную» и нетрадиционную, или «псевдо-религиозную», религии и религиозность[508]. Следует отметить, что понятие псевдорелигии понимается очень многообразно и нередко пристрастно. Под псевдорелигией может выступать любая объединяющая общество идеологическая система (в том числе и советский атеизм), если она обставлена присущими любой религии, то есть «организованному поклонению высшим силам», по упоминавшемуся выше определению С. Н. Трубецкого, элементами – верой, представлениями и культом[509].

Значительно более широкий подход утверждает, что научная объективность не является принципиально невозможной для истинно верующего человека, религиозность не является противоположностью научности, в том числе и религиоведческой. Важнейший критерий светской культуры и светского (секулярного) мировоззрения – опора на науку, универсальные, надконфессиональные (общеконфессиональные) истины, а не антицерковность сама по себе, как это видится некоторым церковным авторам.

Э. Фромм с точки зрения психологической науки расширительно толкует понятие «религия». Он считает неправомерным сводить религию только к тем системам, в центре которых находятся Бог и сверхъестественные силы; кроме монотеистических существовало и существует множество иных религий. И светские системы, такие как современный авторитаризм, психологически необходимо отнести к религиозным. Под «религией» Э. Фромм понимает «. любую систему взглядов и действий, которой придерживается какая-то группа людей и которая дает индивиду систему ориентации и объект поклонения»[510]. Религиозность усматривается в любом служении идеалам, независимо от того, чему или кому поклоняется человек, как-то: богам, святым, духам, природе, вождям, классу, нации, партии, успеху, богатству или силе. Любой человек является религиозным, а религия – неизбежно присущей всем обществам и историческим эпохам.

В психологии религии, отмечает Л. Браун, тоже различают «религию» как объективный социальный феномен конфессиональной организованности верующих и как субъективную «религиозность», но здесь констатируется, что «существует крайне мало простых линейных связей между религией и личностью»[511]. Здесь невозможна классическая индукция – восхождение от единичного к общему. Субъективная религиозность сама по себе носит эмоционально-чувственный характер, она чрезвычайно аморфна, является своего рода «вещью-в-себе», ускользающей от исследователя, а потому и не может быть до конца осмыслена. Она не поддается строгой каталогизации и типологизации вне связи с традиционными историческими конфессиями. Именно поэтому индивидуальная религиозность в практике социологического анализа, как правило, осмысливается только в свете соотнесения респондента с определенной конфессией или региональным поликонфессиональным сообществом.

Исследования религиозности невоцерковленного населения, в контексте отделения от конфессиональных особенностей, посредством обращения к внутренним переживаниям индивида, показывают, что интуитивное чувство «приобщенности к высшей истине», обычно полагаемое основным субъективным элементом, характеризующим религиозность, в действительности, как отмечал еще в начале века В. Джемс, может одинаково ярко переживаться (в субъективно-психологическом плане) в качестве «очищения и просветления» не только в разных конфессиях, но и в протестующем против любой конфессиональности гуманизме и светском атеизме[512].

Еще один аспект понимания псевдорелигиозности раскрывает современная феноменология религии. Радикальный традиционализм «ностальгии по истокам», по подлинности, провозглашает один из классиков современного религиоведения Мирча Элиаде, отрицающий вообще все объективно-центрированное «историческое» ради вневременного и субъекто-центрированного «мифологического». Он понимает «религию» как фундаментально противостоящий современности тип мироотношения, выражающий непосредственность «встречи» индивида с Космосом как проявлениями Сакрального, где верования охотников и земледельцев оказываются гораздо ближе друг другу, противопоставляясь верованиям исторических христиан и «мирских» горожан[513]. С точки зрения М. Элиаде, под «религией», или «космическим христианством»[514], в данном случае понимается целостный и органичный образ личностной жизни, выступающий как высшая подлинность, истинное бытие. В его концепции различие исторического христианства и «язычества», традиционно трактуемое как различие высшего и низшего, религии и мифологии, меняется на противоположное[515]. На культурную значимость «язычества» обращают внимание и другие современные авторы[516]. Если К. Ясперс, в традиции прогрессизма, различает духовность или религиозность двух типов – «осевую», современную, собственно человеческую и архаичную, дочеловеческую, «доосевую»,[517] то Б. Малиновский религию, магию и науку рассматривает как совечные измерения отношения человека и мира.

По Булгакову, толерантность, или «терпимость, может быть добродетелью, и становится даже добродетелью, чем нетерпимость, лишь тогда, когда она питается не индифферентным “плюрализмом”, т. е. неверием, но когда она синтетически. вмещает в себе относительные и ограниченные полуистины и снисходит к ним с высоты своего величия, однако отнюдь не приравниваясь к ним, не сводя себя на положение одной из многих возможностей в “многообразии религиозного опыта”. Любовь не есть “терпимость”»[518]. Действительно, нельзя быть терпимым к невежеству, безнравственности или дикости. Обычно восхваляют «фанатиков науки» и враждебно презрительны к «фанатизму» веры. Но ведь истина всегда нетерпима и несговорчива, и недорого стоит иная терпимость.

Под «религиозностью», таким образом, может выступать:

• эмпирически фиксируемая «воцерковленность» (конфессиональность), идентификация индивидом себя с адептом некоторого объединения (церкви) как институализированного социального феномена (разных степеней: от простого и ни к чему не обязывающего признания себя «православным» в ответе на вопрос социологической анкеты до полной включенности в богослужебную жизнь общины);

• непередаваемое другим переживание «встречи» индивида с проявлениями Сакрального (бытия), непосредственного единения с Ним в конкретном месте и в конкретное время; собственно субъективная живая «вера» как неуловимый феномен глубоко интимной устремленности личности к Сакральному (бытию).

Только в первом случае религиозность будет выступать одним из оснований для формального разделения мировоззрений на религиозный и нерелигиозный (например, философский, научный или «атеистический») типы в зависимости от социологически фиксируемой самоидентификации по принадлежности к той или иной конфессии или светской институциональности. Вместе с тем, когда говорят о религиозности в строго конфессиональном понимании, которая по своему самопониманию, безусловно, является таинственной мистико-целостной принадлежностью к традиции (идентификации и идентичности с ней), неизбежно встают сложные проблемы оценки этой принадлежности, поскольку, строго говоря, оценивает только Бог.

Во втором – субъективно переживаемое откровение встречи с необычным, которое невозможно ни научно измерить, ни доказать, ни конфессионально идентифицировать. История церкви знает много случаев обвинений в ереси, отлучений, гонений и преследований именно мистиков и пророков. Этот случай связан с исследованием личной веры в Бога (Сакральное или бытие), которую также можно лишь косвенно фиксировать при проведении социологических опросов или других исследований, причем этот феномен носит неконфессиональный характер. Здесь религиозные переживания выступают в форме эмоционально-психологической индивидуальной вовлеченности в отношения с трансцендентным, интуитивного чувства бытия Сакрального, Нуминозного, Святого (даже если оно понимается как нечто подлинно бытийствующее, первоначальное, что имеет место в атеизме буддистском, натуралистическом или марксистском).

Здесь можно говорить о религиозности как способности к трансцендированию, присущей человеческому существу как таковому вообще, не имеющейся у животных; таковая явно или скрыто присутствует во всех культурно-исторических формах мировоззрения и фиксируется социологическими исследованиями даже у тех респондентов, которые сами себя относят к категории «совершенно неверующих» или «атеистов» (ибо, видимо, все они, так или иначе, на протяжении личностного становления, постоянно или от случая к случаю – «на войне атеистов не бывает» – обращаются за помощью к неким «силам», что связано даже с традиционным словоупотреблением – как это высказывают, восклицая: «Боже мой!», «Черт попутал» и т. п., но это не значит, что все русскоговорящие члены мирового сообщества – православные христиане, особенно если это русскоговорящие «воинствующие безбожники», расстреливавшие русскоговорящих «православных».).

В связи с этим представляется важным охарактеризовать религиозность как универсальный феномен, имеющий многочисленные уровни проявлений в диапазоне от строго-конфессиональной идентичности до смутного переживания эмоционально-психологической индивидуальной вовлеченности в отношения с трансцендентным, интуитивного чувства бытия или присутствия Подлинного (Бога, Сакрального, Нуминозного, Святого, бытия). Вне такой субъективно-центрированной основы религиозность вообще не существует, здесь ее живые и самовоспроизводящиеся корни, ее подлинная субстанция.

Уровни религиозности простираются в широчайшем диапазоне от положительного ответа на вопрос анкеты: «Считаете ли Вы себя православным?», выражающего ни к чему не обязывающее предпочтение той или иной конфессии, до самоотверженной преданности «до смерти», добровольного самоотречения от «мира», проявляющегося в уходе в монахи или священнослужители. При этом, однако, встает вопрос о еретиках, отступниках, раскольниках, неофитах, учениках, последователях, приверженцах и вообще атеистах (антиклерикалах, воинствующих безбожниках и т. п.), которые тоже могут быть очень самоотверженны. Вообще в проблеме бытия «неверующего», «атеиста» существенным аспектом является их «инаковость» – Сократ, ранние христиане и многие религиозные реформаторы, философы воспринимались как «атеисты» для их обществ, хотя все они были так или иначе верующими в некоторую духовно-нравственную основу бытия и, как правило, богословскую картину мира. В связи с этим и квалификация населения по категориям «верующие-неверующие» в принципе очень относительна. Хотя социологам легче изучать религиозность, исходя из признания именно конфессиональных объединений в качестве носителей религиозности, тем не менее очевидно, что нет объективных оснований считать, будто только конкретные конфессионально-нормативные формы религиозности могут быть научно признаны собственно «религиозностью». Ведь и само христианство возникало как «иудейская секта», да и сами верующие (адепты конфессий) признают, что возможен феномен «неконфессиональных верующих» (С. С. Аверинцев).

Собственно, это признают такие разные философы, как М. Фичино, Б. Спиноза, Ф. Шлейермахер, И. Кант, Г. Гегель, С. Кьеркегор, О. Конт, К. Маркс, У. Джеймс, Р. Отто, З. Фрейд, М. Хайдеггер, Э. Фромм и многие другие. Но если одни (как, например, М. Фичино, Ф. Шлейермахер и Р. Отто) считают саму религиозность особенным фундаментальным антропологическим фактором, то другие (О. Конт, Э. Дюркгейм и К. Маркс) – только особого рода выражением, проявлением социально-исторических отношений: развития познания (Конт), социальности (Дюркгейм) или экономики (Маркс), т. е. проявлением иного, внерелигиозного содержания[519].

В последнем случае религиозность рассматривается как объективно-внешнее субъекту отношение, причем здесь в определенном плане совпадают позиции науки и богословия. Для богословия – это вообще независимая от воли субъекта встреча с Сакральным (Откровение конкретной конфессии – это послание Бога людям), для науки – это тоже встреча, но только с социальной средой, навязывающей или приобщающей индивида к конкретной признаваемой и/или легитимной конфессиональной или секулярной (как марксистский атеизм) нормативной традиции. Именно в этом случае становится возможным научно исследовать особенности мифологического, религиозного и философского мировоззрения как внешних личности типов и форм адаптации к реальности.

Концепции исторически преходящих типов мировоззрения выявляют особенности предельно общих типов понимания мира и человека, очевидно отличающих в общем античную культуру от культуры господства христианской церкви и от современной светской культуры. Не менее очевидно, однако, что античность и современность отнюдь не являются «безрелигиозными» эпохами, как это следует из формального понимания приведенной выше классификации, а язычество и христианство – вненаучными или вне-философскими, так же как и христианство и философия – вне-мифологическими и внефилософскими. Тем самым проблема категоризации феномена религиозной идентичности еще ждет своего тщательного научного анализа.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.