106. Сквозные богословские темы Ин.

106. Сквозные богословские темы Ин.

Термин «богословие», если понимать под ним Слово о Боге, в наибольшей степени применим к Ин., поэтому его автор и назван Иоанном Богословом. Видно, что он впитал все самое важное и ценное, что составляет библейское (ветхозаветное) учение о Боге: и как о Творце, Который сотворил мир Своим Словом и через Слово же общается с миром, и как об Искупителе, Который избрал народ для спасения, поселишись среди него и преподав Ему Свое Слово как Слово жизни.

Христология

Богословие св. Иоанна Богослова (не побоимся тавтологии) — это прежде всего христология, Слово о Боге, Который открылся во Христе, в Сыне Божием:

... и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин. 1, 14).

Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1, 18).

Конечно, весь Новый Завет есть Слово о Христе. Мы видели, например, что богословие ап. Павла, причем уже на очень ранних его стадиях, сконцентрировано вокруг Личности Иисуса Христа. Но если Павел проповедовал Христа как спасение тех, кто в Него уверовал, как оправдание всех людей — и иудеев, и эллинов, — иначе говоря, если его христология прежде всего сотериологична[851] и екклезиологична[852], то в Ин. христология представляет собой Слово о Самом Христе как о Личности Сына Божия, Единого с Отцом. В Ин., так же как и в Соборных Посланиях св. Иоанна, особенно в 1-м, новозаветная христология представляет собой наиболее развитую ее стадию. В этом смысле Иоанновы писания составляют «последнее слово Нового Завета»[853], хотя с чисто хронологической точки зрения точнее будет сказать, что они — одни из последних писаний Нового Завета.

Развитую христологию Иоанновых писаний можно рассматривать как косвенное доказательство того, что они появились на исходе апостольского века (т. е. в последнее или предпоследнее десятилетие I века). Благодаря такой христологии, Ин. и 1 Ин. относятся к числу тех книг, которые обеспечивают новозаветную, а значит, библейскую базу для последующего, послеапостольского развития христианского богословия, приведшего к святоотеческим христологическим и тринитологическим вероопределениям Вселенских соборов.

«Иоаннова христология представляет собой зрелую стадию христологического развития, на которой не утрачивается связь с прежними идеями... и титулами..., но все это по особому интерпретировано Иоанном Богословом, который придал христологии невиданную богословскую глубину и завершенность.»[854]

Христология воплощения

Однако нельзя думать, что развитая христология св. Иоанна Богослова — это плод его богословствования, понимаемого как умозрительная или духовная работа (его самого или его общины) над материалом начального Предания об Иисусе. Мы уже обратили внимание на одну удивительную особенность Ин., не сразу «замеченную» и сравнительно лишь недавно оцененную по достоинству новозаветной критикой, поначалу слишком прямолинейно настроенной на поиск «исторического Иисуса» и отвергавшей все, что не является примитивным (не «перегруженным» богословием) словом об Иисусе из Назарета. Речь идет о том, что несомненно развитое богословие, о котором только что говорилось, тесно сочетается, переплетается с историчностью, основанной на свидетельстве самого Иоанна, т. е. очевидца повышенной ценности даже на фоне круга Двенадцати.

Авторитет его свидетельства основан не только на простом факте, что св. Иоанн был из ближайшего окружения Господа, а затем входил в число столпов первоначальной Церкви (см. Гал. 2, 9). Он имеет опять-таки идейную причину.

Христология Ин. — это христология воплощения, т. е. учение о том, что Сын Божий стал человеком, Слово (Логос) стало плотию (Ин. 1, 14). Прежде, чем двинуться дальше, стоит особо остановиться на этом важнейшем новозаветном тезисе. Именно остановиться и вдуматься в его значение. Не в смысле более детального его пояснения, так как тогда мы неминуемо выйдем за пределы этого курса, носящего исагогико-экзегетический (вводный) характер, и откровенно вторгнемся в область христианской догматики. Следует просто остановиться в священном трепете и почтительности, ибо говоря о христологии воплощения, мы касаемся самой сердцевины христианства. Весть о Боговоплощении — главный «нерв» христианства, дающий смысл и жизнь всему, что его наполняет: его вероучению, его богослужению, его духовности. Все наиболее громкие и решающие богословские дискуссии (например, христологические споры времен Вселенских соборов по поводу арианства, несторианства, монофизитства и т. п.), споры между различными духовно-аскетическими движениями (например, паламитские споры), противостояние молитвенно-богослужебных традиций (например, иконоборчество и победа иконопочитания на VII Вселенском соборе) — короче говоря, все, что составляло и составляет поиски христианами уникального, специфически христианского спасительного пути, который задан в Новом Завете, — все это так или иначе приводит к признанию Боговоплощения как центрального и специфически христианского догмата.

Если в итоге постулируется нечто, что отрицает явление Бога во плоти во Христе и невозможность причастия Бога к человеку — такой итог выводит за пределы христианства. Если Бог не причастился человека, то человек обманывает себя, думая, что причащается Бога. Если Бог не явился во плоти как Человек, оставаясь Божественной Личностью, то и поклоняться перед Его человеческим ликом, изображенным на иконе — грех нарушения 2-й заповеди Закона (поклонение человеку, а не Богочеловеку), которую никто не отменял.

Итак, христианство — это религия Боговоплощения и притом единственная подлинная религия Боговоплощения (если под Богом понимать подлинного Единого Бога). Иначе же христианство — одна из монотеистических религий (наряду с иудаизмом и исламом), исповедующих веру в Единого Всемогущего Бога. Точнее, христианство вовсе перестает быть самим собой. Различие между христианством и другими религиями лежит не столько в области учения о Боге («ведь Бог у всех один»), сколько в области учения о том, как соотнесены Бог и человек.

Отсюда ясно, что термин «воплощение» (или, уточняя, «Боговоплощение») является «самым христианским», т. е. самым характерным для христианства как для религиозного мировоззрения и богословской доктрины. Своим появлением этот термин обязан св. Иоанну, который в Прологе Евангелия написал:

И Слово стало плотию (Ин. 1, 14),

а затем повторил в своем 1-м Соборном Послании:

² ... всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; ³ а всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста... (1 Ин. 4, 2-3; ср. 2 Ин. 7).

Родившись в Иоанновом созерцании, термин «воплощение» стал вершиной и выражением смысла всего Нового Завета[855] ^— и как свода Писаний, и как Нового Союза Бога с человеком. Упоминания о Боговоплощении в других новозаветных Писаниях (например, Павловых посланиях) — будто отзвуки Иоанновых исповеданий (см. Кол. 2, 9; 1 Тим. 3, 16).

Пролог (1, 1-18)

Здесь уместно более подробно остановиться на знаменитом Иоанновом Прологе, ибо именно он является тем первым и определяющим контекстом, в котором появляется понятие воплощения.

¹ В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. ² Оно было в начале у Бога. ³ Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. ⁴ В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. ⁵ И свет во тьме светит, и тьма не объяла его. ⁶ Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн. ⁷ Он пришел для свидетельства, чтобы свидетельствовать о Свете, дабы все уверовали чрез него. ⁸ Он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете. ⁹ Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. ¹⁰ В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. ^11 Пришел к своим, и свои Его не приняли. ¹² А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, ¹³ которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились. ^14 И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца. ¹⁵ Иоанн свидетельствует о Нем и, восклицая, говорит: Сей был Тот, о Котором я сказал, что Идущий за мною стал впереди меня, потому что был прежде меня. ¹⁶ И от полноты Его все мы приняли и благодать на благодать, ¹⁷ ибо закон дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. ¹⁸ Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.

Пролог Ин. — наиболее известный из всех прологов канонических Евангелий. В большой степени именно Пролог Ин. наряду с общим богословским характером четвертого Евангелия стяжал евангелисту Иоанну прозвище «Богослов». Неплохо выучить Пролог Ин. наизусть (по-славянски или по-русски, а еще лучше по-гречески, по крайней мере, отдельные стихи, например, стт. 1 или 14) — это поистине красивый, лаконичный и богословски насыщенный текст.

Строго говоря, Пролог Ин. — единственный настоящий пролог, если сравнивать с другими Евангелиями (употребляя сам термин «Пролог» без уточнения, обычно имеют в виду именно Иоаннов Пролог). Говоря о прологах в Синоптических Евангелиях, мы употребляли этот термин с некоторой натяжкой, так как они представляют собой нарративные тексты, т. е. повествования, хотя и предварительного характера (предваряя рассказ об общественном служении Господа). Пролог же Ин. — классическое введение общего богословского характера, которое даже можно рассматривать как до известной степени самостоятельный поэтический текст[856] или богослужебный гимн.

Важность этого текста в Православной Церкви подчеркивается тем, что на Пасху с него начинается круг литургийных Евангельских чтений. Это единственный евангельский текст, который в традиции Русской Православной Церкви во время Пасхальной Литургии читается не только на церковнославянском, но и на языке оригинала — греческом, а также среди прочих иностранных языков и на русском[857]. Правда, в богослужебном варианте Пролог как чтение 1-го дня Пасхи (1-е зачало) заканчивается 17-м стихом, а стихом 18-м начинается чтение в Светлый понедельник.

Торжественность, неспешность, а также доктринальность Пролога являются главными его внешними, стилистическими особенностями. Ряд исследователей даже склонны думать, что перед нами еще один раннехристианский богослужебный гимн[858] (см. § 20. 2). Иногда даже делается еще более смелый вывод о том, что гимн этот был создан не самим евангелистом, а до него, так что он лишь использовал его в качестве вступления к своему Евангелию[859]. Однако невозможно отрицать то, что при всей очевидной «теоретичности», общебогословском, доктринальном характере Пролога, который, кажется, так контрастирует со всем остальным Евангелием как повествованием о событиях, между Прологом и остальным Евангелием удивительно много соответствий — как на уровне лексики, так и на уровне богословских идей. Например, многие ключевые слова, составляющие основу богословского лексикона Евангелия, имеются в Прологе (они подчеркнуты в тексте). Таких слов в Прологе можно насчитать не менее 16[860].

Почти за каждым словом Пролога резонирует целый фон, целый мир религиозной и философской мысли, связанной прежде всего с Библией. Исследователи выдвигали различные гипотезы по поводу идейной предыстории Пролога, а значит, и всего Евангелия от Иоанна: гностицизм, эллинизм... (см. § 45. 1) Но в конце концов, становится все более и более ясно, что основным и самым питательным и близким background’ом Пролога и всего Евангелия от Иоанна является Ветхий Завет и иудейское богословие времен первого поколения христиан.

Остановимся на самых важных идеях и местах Пролога.

По смыслу и композиции его можно разделить на три части: 1) стт. 1-5; 2) стт. 6-13; 3) стт. 14-18[861].

1) Первая часть (стт. 1-5) является гениальнейшим по краткости и содержательности, спрессованным изложением ветхозаветного откровения о сотворении Богом мира. Первая фраза намеренно точно повторяет начало Библии:

В начале сотворил Бог небо и землю... (Быт. 1, 1).

Буквально в трех стихах (Ин. 1, 1-3) евангелист резюмирует то, о чем подробно говорится в 1-й главе Бытия, где многократно повторяется «И сказал Бог...»

И все же не только 1-я глава Библии (Шестоднев) всплывает при чтении Пролога. Понятие «Слово» (греч. Lo/goj) вызывает множество других коннотаций, из которых наиболее несомненные и интересные находятся опять-таки в Ветхом Завете, т. е. в Писание, которое по определению свидетельствует (пророчествует) о Христе.

Прежде, чем непосредственно обратиться к ветхозаветным свидетельствам, скажем два слова о внебиблейских (точнее, околобиблейских) параллелях.

Сам термин «Логос» возник в греческой философии. «Он встречается впервые у Гераклита и окончательно закрепляется в стоицизме. Стоицизм (наряду с платонизмом) представляет собой ту почву, на которой выросла и философия Филона, а значит, и его учение о Логосе»[862]. В их понимании Логос — это разумный принцип (начало), лежащий в основе мира. Однако там это философская абстракция, а не живая Личность, как в Евангелии.

Среда, в которой было написано Евангелие от Иоанна, хотя и характеризуется как эллинистическая, была по своей сути и в своей основе прежде всего иудейской. Эллинизм был языком, в который облекались иудейская мысль и иудейская вера. Вот почему параллели следует искать прежде всего в Библии.

«Большинство современных ученых не сомневаются в том, что корни Иоанновского учения о Логосе как Божественном посреднике творения и откровения надо искать в Ветхом Завете и в иудейском богословии новозаветной эпохи…»[863].

Сам Христос указывает на это:

³⁹ Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне... ⁴⁶ Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне (Ин. 5, 39. 46).

Кроме уже упомянутых очевидных параллелей с Быт. 1, можно вспомнить и ряд других весьма выразительных библейских изречений о творческой мощи Слова Божия:

Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их (Пс. 32, 6).

¹⁰ Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет землю и делает ее способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, — ¹¹ так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, — оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его (Ис. 55, 10-11).

Не менее впечатляет и соотнесение с таким ветхозаветным понятием, как Премудрость Божия. Причем оказывается, что его значение совпадает с тем, которое имеет исключительно греческий по своему происхождению термин «Логос». Это та разумная печать, которая видна на всем творении. Сюда относится прежде всего текст Притч. 8, 22-31, в котором приводится речь Премудрости от 1-го лица:

²² Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони; ²³ от века я помазана, от начала, прежде бытия земли. ²⁴ Я родилась, когда еще не существовали бездны, когда еще не было источников, обильных водою. ²⁵ Я родилась прежде, нежели водружены были горы, прежде холмов, ²⁶ когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей, ни начальных пылинок вселенной. ²⁷ Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, ²⁸ когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, ²⁹ когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли: ³⁰ тогда я была при Нем художницею, и была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время, ³¹ веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими.

Также целый пассаж о Премудрости в Прем. 7–9, например:

²² Она есть Дух Разумный, Святой, Единородный, Многочастный, Тонкий, Удобоподвижный, Светлый, Чистый, Ясный, Невредительный, Благолюбивый, Скорый, Неудержимый, ²³ Благодетельный, Человеколюбивый, Твердый, Непоколебимый, Спокойный, Беспечальный, Всевидящий и Проникающий все умные, чистые, тончайшие духи — ²⁴ ибо Премудрость подвижнее всякого движения и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает. ²⁵ Она есть Дыхание Силы Божией и Чистое Излияние Славы Вседержителя, посему ничто оскверненное не войдет в нее; ²⁶ Она есть отблеск Вечного Света, и Чистое Зеркало Действия Божия, и Образ Благости Его (Прем. 7, 22-26).

С Тобою — Премудрость, которая знает Дела Твои и присуща была, когда Ты творил Мир, и ведает, что угодно пред Очами Твоими и что право по Заповедям Твоим... (Прем. 9, 9).

Или вот памятные благодаря богослужению (православная Вечерня) слова Псалма 103:

Я$кw возвели1чишасz дэла2 твоz2 гдcи, всz6 премyдростiю сотвори1лъ е3си2.

Как многочисленны дела Твои, Господи! Все соделал Ты премудро (Пс. 103, 24).

О Премудрости в космическом смысле говорится в 28-й главе книги Иова. В частности:

²³ Бог знает путь ее, и Он ведает место ее. ^24 Ибо Он прозирает до концов земли и видит под всем небом. ²⁵ Когда Он ветру полагал вес и располагал воду по мере, ²⁶ когда назначал устав дождю и путь для молнии громоносной, ²⁷ тогда Он видел ее и явил ее, приготовил ее и еще испытал ее (Иов. 28, 23-27).

Указанные тексты прямо соотносятся со всем, о чем говорится в Ин. 1, 1-3, в том числе с утверждением:

Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (Ин. 1, 3).

Итак, Слово как Премудрость — разумный принцип, лежащий в основе мира, сообщающий ему красоту, осмысленность, логийность (от слова «Логос»), премудрость (как свойство сотворенного мира). И все потому, что Слово, Премудрость — неотъемлемое свойство, способность, качество, присущее Богу.

В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков (ст. 4).

Жизнь, свет — ключевые понятия Ин. Отметим, что глагол «быть» стоит в прошедшем времени. Он означает неизменную изначальность.

И свет во тьме светит, и тьма не объяла его (ст. 5)

Начинаются свойственные Ин. противопоставления. Свет и тьма — понятия материальные. Они фигурируют и в Быт. 1, 4 (как элементы многообразия мира, в котором все «хорошо», ст. 31). Но в Ин. это символы прежде всего духовного плана: область света — Бог, Его Слово. В ответ — вера (появится в ст. 12). Следствие действия тьмы — неверие, неприятие Слова.

«Не объяла» — возможны два значения: «не подавила, не потушила» и «не охватила, не приняла, не вместила»[864].

2) Вторая часть (стт. 6-13) поначалу тоже не содержит ничего принципиально нового по отношению к Ветхому Завету. Прежде всего здесь говорится о миссии св. Иоанна Крестителя, причем говорится с заметным полемическим оттенком («он не был свет, но был послан, чтобы свидетельствовать о Свете», ст. 8). Возможно, это отзвук полемики с теми, кто почитал Крестителя как Мессию (уж больно контрастирует стиль этих слов с остальным текстом Пролога). Но и тут главное значение имеют глобальные темы, так же как и в начале Библии говорится о сотворении человека. Обратим внимание на то, что речь идет о «всяком человеке», обо всех людях:

Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (ст. 9).

Далее намечается сквозная тема Ин.: приятие или неприятие Иисуса, вера или неверие в Него, причем неприятие в собственном Его народе, народе Божием:

¹⁰ В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал ^11 Пришел к своим, и свои Его не приняли (стт. 10-11).

Впрочем, коль скоро было сказано о «всяком человеке», то в этих стихах можно услышать и указание на естественное откровение (ср. Рим. 1), доступное каждому человеку. Любой рождающийся в мир человек имеет на себе печать Логоса, а значит, имеет внутреннюю потенцию распознать Его в себе и откликнуться.

3) Именно третья часть и содержит то новое, что желает возвестить св. Иоанн Богослов как краткое выражение Благой вести. Но об этом новом нельзя сказать сразу: оно не будет понятным. Оно может вырасти и стать понятным, поддающимся оценке во всей своей новизне только на фоне и на основании прежнего откровения, прежней Священной истории — как постепенного приготовления, как пути к цели. Вот почему были необходимы первые две части Пролога, по существу не выражающие ничего нового (если не учитывать их поэтической неповторимости), но в сжатом, спрессованном виде переформулирующие главную суть библейского ветхозаветного откровения. И вот почему так важен союз «и», с которого начинается стих 14-й — центральный стих Пролога и всего Нового Завета:

И Слово стало плотию...

Вот это и является новым(!).

... и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца.

Но и в этом новом также есть значительная доля уже обретенного, воспринятого и оцененного по достоинству — того, что составляет непреходящее достояние Ветхого Завета.

Так, Ветхий Завет уже подошел к признанию того, что Слово Божие есть не только та Премудрость, Которой сотворен мир и разумная печать Которой лежит на мире, но и то Слово, которое вызвало к жизни народ Божий. Подобно тому, как ровно десять слов произносит Бог в Быт. 1[865], так же точно Он произносит Десять слов-заповедей (Декалог), чтобы они стали Законом (евр. Torah) для новородившегося народа Божия.

С того момента Слово стало исчерпывающей и единственной формой присутствия Бога в народе, на чем Ветхий Завет настаивает с особой резкостью и антиидолопоклоннической полемичностью:

¹² Глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас... ¹⁵ Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на [горе] Хориве из среды огня, ¹⁶ дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину, ¹⁷ изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами, ¹⁸ изображения какого-либо [гада,] ползающего по земле, изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли; ¹⁹ и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды [и] все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом (Втор. 4, 12. 15-19).

На фоне такого полного отрицания возможности «увидеть» Бога тем контрастнее воспринимается единственная и потому бесценная возможность услышать Бога — ведь Он доверил Свое Слово. Начертанные на скрижалях Десять заповедей хранились в скинии, которая также была символом Божиего присутствия (жилища) в народе.

Здесь выстраивается целая цепь отождествлений и выводов. Премудрость, сотворившая мир, отождествляется с Законом (Торой), который есть Слово Божие. Вручив Свое Слово Израилю, Бог «поселился» среди него, точнее, поселилась Его Премудрость, получив прямой божественный приказ:

Поселись в Иакове и прими наследие в Израиле! (Сир. 24, 9).

А также:

³⁶ Сей есть Бог наш — и никто другой не сравнится с Ним! ³⁷ Он нашел все Пути Премудрости и даровал ее Рабу Своему, Иакову, и Возлюбленному Своему, Израилю; ³⁸ после того Он явился на Земле и обращался между людьми (Вар. 3, 36-38)

Приведенный экскурс в Ветхий Завет необходим для понимания Ин. 1, 14. Обратим внимание на выражение «обитало с нами» (слав. всели1сz въ ны2). По-гречески это будет e)skh/nwsen e)n h(mi=n. Глагол e)skh/nwsen образован от skhnh/ — шатер, под которым подразумевается ветхозаветная скиния — однокоренное еврейскому «Шехина», означающему присутствие Бога среди народа[866]. Подобными ветхозаветными понятиями, по-разному выражающими одну и ту же центральную для Ветхого Завета идею присутствия Божия среди Своего народа, наполнено все Евангелие от Иоанна. Это и понятие славы (см. тот же стих 14), и Имя Божие (см. ниже), и храм (см., например, Ин. 2, 21).

О Своей предвечности как предвечности Слова Иисус Христос и Сам говорит в другом месте Ин.:

И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин. 17, 5).

Итак, «Слово... обитало (e)skh/nwsen) с нами» — тезис, если не предугаданный, то основательно подготовленный еще Ветхим Заветом. Но вот что однозначно ново, — это то, что «Слово стало плотью». Тем самым утверждается, что Слово обретает видимый, а не только слышимый или читаемый образ Своего присутствия — не в шатре (скинии) на каменных скрижалях или на свитке, а в лице Человека. И тут весь пафос Ветхого Завета, резко и непримиримо направленный против какого бы то ни было видимого изображения Бога, воспринимается как подготовка возможности для единственно приемлемого видимого образа явления Бога — во плоти человеческой!

В несколько ином варианте та же мысль выражена в ст. 18:

Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил.

Этот стих, возможно, как никакой другой стих Библии, как пружину сжимает и выражает все огромное антиномичное напряжение между Ветхим и Новым Заветом. Здесь и безусловное «нет» возможности увидеть или изобразить Бога (особенно это впечатляет в русском переводе, где стоит тройное отрицание: «не видел никто никогда» — в отличие от большинства других языков, в том числе греческого и славянского, где подобный перевод невозможен (возможно только одно отрицание). Здесь и не менее безусловное «да» тому, что Он явился и мы видим Его в Иисусе Христе, Сыне Отчем[867]. Следует заметить, что в своем Первом Послании, которое, как и подобает посланию, носит увещательно-практический характер, тот же тезис выражен несколько иначе, будучи переведен в область этики:

Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (1 Ин. 4, 12).

Человечество Иисуса в Ин.

Читая Ин., мы прикасаемся к апостольскому свидетельству об Иисусе из Назарета как о воплотившемся Предвечном Слове, Сыне Божием. Это, конечно, главное. Но в то же время нельзя забывать о человеческой стороне, которая в Ин. «выписана» тем более правдиво и исторично, что св. Иоанн специально и даже с особой полемической заостренностью настаивал на истинности воплощения Слова. Именно в этом и состоит та идейная причина (а не только сам факт, что Иоанн был одним из Двенадцати), по которой Ин. заслуживает доверия как исторический источник. По сути дела, в этом состоит своего рода антимонофизитство Ин., нашедшее себе отклик в спорах V века, когда Церковь отстояла свою веру не только в Божество, но и в Человечество Христа[868]. Впрочем, термин «антимонофизитство» по отношению к Ин. будет явным и недопустимым анахронизмом (с точки зрения исторического подхода). Зато, как мы увидим, есть другой термин — антидокетизм.

Христология воплощения в Ин. находит себе выражение, например, в том, как реалистично, даже зримо подчеркиваются некоторые слишком бытовые, человеческие детали. В этом отношении Ин. ни в чем не уступает, а иногда и превосходит Синоптические Евангелия[869]. Образно говоря, «амплитуда» колебания между божественным и человеческим в Ин. гораздо больше, чем у синоптиков. Отсюда и больший упор на человечество Иисуса.

Вот яркий пример. В Ин. 6, 4 говорится об усталости Иисуса после долгого пути в жаркий знойный день, причем СП не отражает одного небезынтересного нюанса, который сохранил Славянский перевод. В СП мы читаем:

Иисус, утрудившись от пути, сел у колодезя.

В славянском тексте:

I#и7съ же u3трyждьсz t пути2, сэдz1ше та1кw на и3сто1чницэ.

Обратим здесь внимание на вроде бы малозначительное словечко та1кw («так»), которое никак не отражено в СП (как и в ЕК). За ним стоит греч. ou(/twj, что значит «попросту», или как мы обычно говорим, «просто так»[870]. Это рисует почти зримую картину того, как усталый Человек Иисус «просто так» сел у колодца, чтобы отдохнуть от дороги. А далее идет разговор о том, что на самом деле Иисус — Мессия, Который может дать неиссякаемый источник воды, текущей в жизнь вечную (стт. 14. 26).

Еще более выпукло человечество Иисуса Христа видно на фоне Его Божества в истории воскрешения Лазаря (Ин. 11). Скорбя об умершем Лазаре, Он плачет как человек, потерявший друга (Ин. 11, 35; ср. ст. 11), но через мгновение Он воскрешает его, как Всемогущий Бог. Эта антиномия великолепно обыграна в богослужебных гимнах Лазаревой Субботы. Вот некоторые примеры в русском переводе:

«Предлагая два Своих естества, Ты, Спасе, показал их в двойстве: ибо Ты Бог и человек»;

«Ты — бездна ведения, и вопрошаешь: где положили умершего?..»;

«Ты пришел в Вифанию и, как человек, плачешь над Лазарем, но, как Бог, воскрешаешь четверодневного».

Также только в Ин. специально подчеркивается, что на Кресте Христос испытывает жажду (Ин. 19, 28).

Антидокетизм

Настойчивое подчеркивание, как всегда, не в последнюю очередь имеет внешнюю причину и является полемическим ответом на опасное искажение Благовестия. Сказано: «Слово стало (e)ge/neto) плотью» — не «явилось в виде плоти» (как Дух «в виде голубя» на Иордане), не «сошло в плоть» и тем более не «стало как плоть». Вместе с другими акцентами на реальность человечества в Иисусе такое недвусмысленное утверждение объясняется необходимостью противостоять распространенной тогда форме гностицизма, а именно докетизму.

Докетизм (от греч. doke/w — «казаться») был согласен признать только то, что Слово казалось плотью и что Сын Божий не страдал на Кресте, а это нам казалось, что Он страдает. Докетизм не мог согласиться, что Сын Божий «осквернился» приобщением к плоти, которая есть зло, и подвергся страданиям. Плоть же, которую Он принял, была призрачной, а Его страдания — мнимы, Он «как бы» страдал.

Логику и психологию докетических рассуждений можно понять. Не случайно докетизм дал о себе знать уже в первые десятилетия христианства и в самых разных вариациях находит отклик до сего дня. Ведь отрицая реальность Боговоплощения, человеческий разум находит лазейку, позволяющую более «здраво», в рамках логичного рационального опыта оценивать христианство без его главного абсурда, который заключается в том, что Бог соединился с человеком, и который на самом деле является единственным чудом, спасающим человека.

«Поскольку с позиций гностического дуализма материя, плоть и телесность считались злом, приверженцы докетизма отрицали, что божественный Искупитель мог полностью воспринять телесность, материально воплотиться. Человечность Иисуса могла быть только кажущейся. Поэтому Иоанновы писания подчеркивают реальную человечность Иисуса; телесность Иисуса акцентируется столь сильно, что в керигмах Книги Деяний и Павла не найти подходящих аналогий (Ин. 1, 14; 6, 51-58; 19, 34-35; 1 Ин. 4, 1-3; 5, 6-8). Это яркое доказательство того, что в конце I века меняющиеся обстоятельства и проблемы Церкви играли большую роль в формулировании керигмы, ориентированной на конкретную ситуацию»[871].

Антидокетическим акцентом отмечены многие места Ин., например (и возможно в наибольшей степени), беседа о хлебе жизни (Ин. 6):

«В 6, 51-56 «хлеб» заменяется «плотью» (ст. 51), а глагол «есть» — более грубым «грызть» (ст. 54)[872]: грызть плоть Иисуса и пить Его кровь — значит, верить в истинное воплощение Иисуса»[873].

Аналогичной антидокетической озабоченностью объясняется и указание на то, что из пронзенного ребра распятого Иисуса истекли кровь и вода (Ин. 19, 34-35):

«Воплощенный Логос действительно умер, ... Его тело не было призрачным, а смерть — сложным скрытым трюком — смотрите, настоящая кровь!»[874]

Если в Ин. антидокетическая направленность чувствуется как подтекст (ведь Ин. — это прежде всего Благая весть о Христе, а не антиеретический трактат[875]), то в Первом Послании прямо говорится о невозможности сочетать христианство с неверием в воплощенного Христа (см. 1 Ин. 4, 2-3; ср. 2 Ин. 7). И хотя Иоанн допускает использование менее однозначных выражений, как, например, «жизнь явилась» (1 Ин. 1, 2), нужно иметь в виду, что они звучат в контексте гораздо более сильных Иоанновых выражений о воплощении Слова:

«В прологе 1-го Послания, сходном с евангельским, говорится: «Ибо жизнь явилась (e)fanerw/qh), «которая была у Отца и явилась нам» (1,2). Аналогичное выражение встречается в 1 Ин. 3, 5: «Он явился для того, чтобы взять грехи наши» и в 1 Ин. 3, 8: «Для сего-то и явился Сын Божий, чтобы разрушить дела диавола». Здесь вовсе не подразумевается гностически-докетическое «явление» (в гностических текстах большей частью используется слово fai/nesqai), т. е. явление божества лишь в призрачной телесной оболочке, но доподлинно вхождение в телесно-человеческую сферу, принятие телесного существования, вочеловечение. Это в 1 Ин. 1, 1-3 подтверждается использованием выражений, свойственных чувственному восприятию (слышать, видеть собственными глазами, осязать руками)»[876].

Иисус — Посланный в мир Сын Божий. Его предвечное единство с Отцом

Тема Боговоплощения в Ин. развивается в двух антиномичных аспектах. С одной стороны, подчеркивается человечество Иисуса (см. выше), а с другой стороны, намного более, чем в Синоптических Евангелиях, в Ин. подчеркивается Его Божественность и связанные с Нею предвечность и единство с Отцом.

Богосыновство Иисуса как Единородного Сына, Его единство с Отцом, от Которого Он послан, — главная тема Евангелия от Иоанна.

Термин «Единородный» (monogenh/j) по отношению к Иисусу Христу[877] встречается исключительно в Ин. и 1 Ин. (Ин. 1, 14. 18; 3, 16. 18; 1 Ин. 4, 9). «Послан» (о Сыне), «Пославший» (об Отце) — тоже термины только Ин. Единство Отца и Сына — предвечно:

Слово было у Бога и Слово было Бог (1, 1).

Я и Отец — одно (10, 30).

И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (17, 5).

Земной путь Христа, т. е. то, что составляет содержание Благой вести, в Ин. выглядит как снисхождение Сына Божия из Его предвечной, надмирной божественной славы в этот мир, чтобы через Крест и Воскресение взойти опять на небо, к Отцу, в Свою же славу, совознеся с собою человечество[878]:

Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Ин. 3, 13; ср. 6, 62; 13, 1; 17, 5; 20, 17);

Связь с Отцом и Божественная слава Иисуса оттеняются за счет постоянных противопоставлений верхнего с нижним, Духа и плоти (в отрицательном значении), света и тьмы, истины и лжи, жизни и смерти, свободы и рабства. Иисус пришел из вышнего мира, снизойдя в нижший:

... Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира (Ин. 8, 23).

В этом проскальзывает некоторый дуализм, созвучный, например, некоторым кумранским произведениям, свидетельствующим, что подобные воззрения в то время были довольно распространены в иудаизме. Однако дуализм не является абсолютным — ведь Иисус «победил мир» (Ин. 16, 33).

Итак, единство Иисуса с Отцом — лейтмотив Ин. Но как по-разному, с привлечением какого богатого библейского (ветхозаветного) материала он передается! Благодаря такому привлечению Ветхий Завет как будто обнаруживает свой настоящий потенциал.

Во-первых, многократно (несколько десятков раз) повторяются уже упомянутые выражения «послал Меня» (me a)pe/stalken), «Пославший Меня» (o( pe/myaj me), имея в виду Отца. Термин «Пославший» пишется в СП с большой буквы, так как он является подлежащим — именем Бога. Эти изречения всегда звучат из уст Иисуса.

Во-вторых, в речи Иисуса также систематически повторяется ветхозаветное Имя Божие, точнее, его греческий эквивалент e)gw/ ei)mi («Аз есмь» или «Я есмь»). Будучи употреблено в самых разных вариантах не менее 25-ти раз, это придает Иисусовой речи легко узнаваемую просвещенным в Писании читателем и повергающую его в священный трепет интонацию речи Бога: так Он вещал в Ветхом Завете через Своих пророков.

Выражение-Имя e)gw/ ei)mi встречается в Ин. как без предиката (именной части сложного сказуемого), так и с предикатом. Без предиката:

Он сказал им: это Я [правильнее: Я есм. – А.С.]; не бойтесь (Ин. 6, 20);

Если не уверуете, что это Я [Я есмь], то умрете во грехах ваших (8, 24);

Когда вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что это Я [Я есмь] (8, 28);

Прежде нежели был Авраам, Я есм. (8, 58);

Теперь сказываю вам, прежде нежели то сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это Я [Я есмь] (13, 19).

Наиболее очевидным можно считать Ин. 18, 5:

4 Иисус же, зная все, что с Ним будет, вышел и сказал им: кого ищете? ⁵ Ему отвечали: Иисуса Назорея. Иисус говорит им: это Я. Стоял же с ними и Иуда, предатель Его. ⁶ И когда сказал им: это Я, они отступили назад и пали на землю.

С предикатами:

Я есм. хлеб жизни (6, 35. 41. 48. 51);

Я есм. свет миру (8, 12);

Я есм. дверь (10, 7. 9);

Я есм. пастырь добрый (10, 11. 14);

Я есм. воскресение и жизнь (11, 25);

Я есм. путь и истина и жизнь (14, 6);

Я есм. истинная виноградная лоза (15, 1. 5)[879].

К сожалению, стройная нить многократных «Аз есмь», непрерывно тянущаяся через все Ин., в СП пострадала от разрывов из-за того, что ее не заметили переводчики, посчитав, что «Аз есмь» без предиката в 6, 20; 8, 24. 28; 13, 19; 18, 5 есть не более, чем тривиальное «это Я»[880].

В-третьих, еще большее, чем у синоптиков, значение имеют дела Иисуса, которые продолжают дела Бога-Отца. Особенно субботние дела (ср. Мк. 3, 1-6; Лк. 13, 10-16). Так, в ответ на исцеление расслабленного в субботу (Ин. 5, 1-15):

¹⁶ ... стали Иудеи гнать Иисуса и искали убить Его за то, что Он делал такие дела в субботу. ¹⁷ Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю. ¹⁸ И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу (Ин. 5, 16-18).

Как видим, Иисус явно намекает на то, что Он творит дела, равные делам Отца. Это прямо соотносит Его с тем Словом, о Котором говорится в Прологе:

Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть (1, 3).

Не случайно именно в Ин. наиболее остро, «обоснованно» и понятно звучит обвинение Иисуса в богохульстве, за что Он и приговорен к смерти:

Не за доброе дело хотим побить Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом (10, 33).

Земной путь Иисуса — путь славы (прославления) Единородного Сына

Если в Синоптических Евангелиях победа и начало нового бытия наступают непосредственно после Воскресения и Вознесения Иисуса Христа, то в Ин. славным, т. е. божественным путем является вся Его земная жизнь. Венцом же и кульминацией этого славного пути, возвращением Иисуса к Отцу является Его Воскресение. И что необычайно важно, Воскресение в Ин. неотделимо от Креста. Крестная смерть включается в славное возвращение Иисуса к Отцу. Путь к Отцу лежит через Крест и Воскресение. Таким образом, Крестная смерть включается в час славы Иисуса. Вот в чем богословский смысл той игры слов, о которой говорилось выше:

^32 И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе. ^33 Сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет (Ин. 12, 32-33).

Напомним, что этот случай тем и показателен, что связь с Крестом в нем на первый взгляд наименее очевидна. Если оторваться от контекста Ин., в нашем сознании возникнет ассоциация со славным Вознесением Иисуса на небо (как в Мк. и Лк.). И здесь на помощь приходят и сам евангелист, немедленно давая пояснение (ст. 33), а вслед за ним — литургическая практика Церкви. Чтение Ин. 12, 28-36 является Евангельским чтением на Утрене в праздник Воздвижения Креста Господня.

Вознесение на Крест подразумевается и в других местах:

Как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому (Ин. 3, 14).

[ЕК:] Когда вы вознесете Сына Человеческого, тогда узнаете, что Я есм. (e)gw/ ei)mi/) (Ин. 8, 28).

В § 18 отмечалось, какими разными терминами обозначается Пасхальное событие в разных новозаветных писаниях, что указывает на его несводимость к какому-то одному человеческому понятию. В этот терминологический ряд («воскресение», «вознесение») Ин. добавляет «прославление», «прославить(ся)». «Слава» — одно из ключевых понятий ветхозаветного богословия, имеющее в виду Божественное явление и присутствие. Так же как ветхозаветное Имя Божие, Иисусу как Сыну Божию принадлежит и Божественная слава (см. Ин. 17, 5). Воскресение есть Его возвращение в славу, прославление.

«Час» Сына Человеческого. Две части Ин.

Если говорить более точно, часом славы Иисуса становится час (время) Его распятия и Воскресения. Все, что ему предшествует, есть ожидание и подготовка. Сам термин «час» (w(/ra), иногда заменяемый на kairo/j («время»[881]), многократно употребляется в Ин. Земное служение Иисуса по Ин. проходит под знаком ожидания «часа». Точнее, ожидание «часа» и его наступление — две примерно равные по объему части, на которые четко разделяется Ин. Вот как их принято условно называть:

1) «Книга знамений» (Ин. 1 — 11);

2) «Книга славы» (Ин. 12 — 21).

И вот как распределяются цитаты, в которых используются термины «час» или «время»:

Во вторую колонку можно было бы добавить и трогательное сравнение часа Иисуса с часом женщины, когда она рожает после долгого периода ожидания:

Женщина, когда рождает, терпит скорбь, потому что пришел час ее; но когда родит младенца, уже не помнит скорби от радости, потому что родился человек в мир (Ин. 16, 21).

Слова о наступлении ожидаемого «часа» славы Иисус произносит накануне Тайной Вечери, после которой и происходят события Голгофы и Воскресения. Таким образом, заключительные страстные дни входят в этот «час».

Богослужение Православной Церкви не упустило столь важного момента. Первое из 12-ти страстных Евангелий (служба Святых Страстей Господних — Утреня Великой Пятницы) представляет собой прощальную беседу Иисуса с учениками на Тайной Вечере по Ин. Богослужение начинается словами:

Сказал Господь Своим ученикам: ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем (Ин. 13, 31).

Многозначительное «ныне» имеет в виду наступление «часа» славы, так что благодаря Ин. события заключительных дней Страстной седмицы (Великого Четверга, Великой Пятницы, Великой Субботы) и самой Пасхи действительно идут под одним знаком, как единый акт-час.

Знамения, вера и неверие

Лейтмотив «Книги знамений» — «Час еще на настал». В этот период Иисус проповедует и творит дела (чудеса) — знамения, т. е. знаки Его божественных и мессианских полномочий, поэтому и используется указанное условное название[882]. Знамений семь. Поначалу евангелист даже ведет их порядковый счет:

Так положил Иисус начало чудесам [ЕК более точно: знамениям] в Кане Галилейской и явил славу Свою; и уверовали в Него ученики Его (Ин. 2, 11).

Это второе чудо [ЕК: знамение] сотворил Иисус (4, 54).

Знамения, совершенные Иисусом: претворение воды в вино на браке в Кане (Ин. 2, 1-11); исцеление сына царедворца (4, 46-54); исцеление расслабленного при купальне Вифезда в субботу (5, 1-16); насыщение пяти тысяч пятью хлебами (6, 1-14); хождение по водам (6, 15-21); исцеление слепорожденного (9, 1-12); воскрешение четверодневного Лазаря (11, 1-45).

Семь — конечно, немного по сравнению с обилием чудес, о которых говорится в Синоптических Евангелиях (особенно в Мк.). Но это число символичное: оно выражает идею полноты, завершенности. Иоанн не гонится за количеством, он спокойно использует символический смысл числа семь, которое можно понять как обозначение множества тех дел, что творил Иисус. Это дает евангелисту возможность придирчиво выбрать самые показательные знамения. Наиболее впечатляющим является седьмое, последнее знамение — воскрешение Лазаря.

Итог «Книги знамений» евангелист подводит словами:

Столько чудес [ЕК: знамений] сотворил Он пред ними, и они не веровали в Него... (Ин. 12, 37)

Как видим, знамения совершаются с тем, чтобы найти отклик в умах и сердцах слушателей, наблюдателей, очевидцев, и, конечно, читателей Евангелия. Таким откликом может быть ни что иное, как вера в Иисуса как Сына, посланного Отцом. Знамения напрямую связываются с верой, ради которой они совершаются. Одни веруют (см. Ин. 2, 11; 11, 45; 12, 11), а другие — не веруют (см. Ин. 12, 37). Собственно, в этом состоит цель написания Евангелия, как ее видит и формулирует св. Иоанн Богослов. И именно предполагаемым читательским взглядом определяется упомянутый выше тщательный отбор семи знамений. Так он и пишет в конце своего труда:

³⁰ Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей. ^31 Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (Ин. 20, 30-31).

Кстати, заметно острее и четче переведено в ЕК:

Много и других знамений сотворил Иисус перед учениками Своими, о которых не написано в книге этой. Об этих же написано, чтобы вы веровали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и чтобы, веруя, имели жизнь во имя Его.

Евангелист пишет лишь о том, что необходимо для веры в Иисуса[883]. Св. Иоанн, пожалуй, внятнее других евангелистов передает заботу о вере тех, кто не видел Иисуса, но полагается на свидетельство ограниченного круга учеников-очевидцев. Например, такой мотив явственно слышен в эпизоде с Фомой:

Ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие (Ин. 20, 29).

Эти слова непосредственно предшествуют упомянутой концовке.