2.3.2. Установление Правильного Воззрения

2.3.2. Установление Правильного Воззрения

Но почему Чже Цонкапа говорит: «Прилагай усилия к постижению способа взаимозависимого возникновения», а не говорит: «Прилагай усилия к постижению Пустоты»? Дело в том, что Пустота и Взаимозависимое Возникновение — это два аспекта одной сути: имея взаимозависимое возникновение, феномены суть Пустота; будучи пустыми, они имеют взаимозависимое возникновение. Говоря, что они пусты, мы не имеем здесь в виду, что они вообще не существуют. Смысл буддийского понятия «Пустота» — это не физическое понятие вакуума, не философское понятие «Ничто» или «Небытие», которым оперирует европейская философия. В буддийском смысле Пустота — это Пустота от чего-то. Согласно Прасангике, это Пустота от истинного существования. Вот чашка. Чашка, будучи пуста от истинного существования, должна обладать взаимозависимым происхождением. Имея взаимозависимое происхождение, чашка пуста от истинного существования. Возможно, в настоящее время, когда я говорю «пуста от истинного существования», это не совсем понятно для вас, ибо вы не знаете объекта отрицания.

С точки зрения Прасангики Мадхьямики Взаимозависимое Возникновение, Пустота и Срединный Путь — это одно и то же. Читайте мою книгу «Ум и Пустота» — она даст вам ключ к пониманию буддийских воззрений о Пустоте. Когда эта книга вышла в свет, я подарил один экземпляр Президенту Калмыкии Кирсану Илюмжинову. Он прочитал её и позвонил мне с просьбой дать ему ещё двадцать экземпляров. На мой вопрос «Зачем тебе целых двадцать экземпляров?», он ответил, что это книга, которую он хотел бы подарить всем политикам. «Я не думал, что буддизм — это целая наука. Я полагал, что это просто религиозная догма, а оказывается — такая глубина», — сказал он. В особенности сильное впечатление на него произвело то положение из Учения Будды, которое говорит: «Оказывая помощь другим, ты помогаешь косвенно самому себе». По словам Кирсана Николаевича, это очень глубокая мысль. Он изучал много всевозможных теорий, но все они учат, что заботиться следует, прежде всего, о самом себе и становиться сильнее, делая других слабее. Они утверждают, что человек должен ради выживания вредить другим, стрелять, убивать, воровать. Учение Будды говорит совсем другое: ты можешь жить, спасая другие жизни, оказывая помощь другим, делая других людей сильнее. Также невероятной по глубине является буддийская доктрина Пустоты, — сказал Илюмжинов. Ему очень понравился мой пример: из пустого дома ничего нельзя потерять, из пустого дома ничего нельзя унести.

С помощью учения, которое вы получаете от меня, старайтесь становиться хорошими людьми. Всё непостоянно. Поэтому не привязывайтесь ни к чему. Вы не должны привязываться к своему духовному наставнику. Всё может случиться. Смерть может прийти в любую минуту, и даже находясь в медитативном затворничестве, я могу умереть, так как нет ничего постоянного. Что касается моего отношения к смерти, то нет ничего страшного в том, в какое время я умру, самое главное для меня — это снова родиться в том месте, где живые существа нуждаются в моей помощи. Я всегда делаю такое посвящение. Нет ничего постоянного. Я посмотрю, пока буду медитировать в Курумкане, — насколько полезна моя деятельность. Если она эффективна, может быть, я продолжу её. В противном случае, возможно, я уеду из России.[49] Недавно я разговаривал с моим другом, с которым мы вместе занимались практикой в горах, и у меня возникло очень сильное желание уйти куда-нибудь в изолированное место, где не знали бы даже имени моего, и жить в пустой пещере, на подаянии людей, и заниматься по-настоящему практикой Дхармы. А то очень много моих учеников начинают меня возвеличивать, говоря: «Вы — Манджушри, вы — мастер Дхармы и т. п.», способствуя тем самым тому, что моя практика перестает быть чистой. В течение всего этого времени[50] я давал вам учение, жертвуя собственной практикой. У всех вас есть свои планы и проекты. У меня тоже есть свой проект. Много лет назад я решил достигнуть совершенства в Ламриме, а также в шаматхе и в течение трех лет попытался осуществить это, но был вынужден сделать перерыв. В течение семи лет, что я живу в России, в моей духовной практике не было прогресса. Может быть, для вас была какая-то польза. А мой друг всё это время продолжал практику и достиг совершенства в Ламриме. Пример его успешной практики вдохновляет меня на то, чтобы я тоже продолжил свои занятия медитацией. Но даже если я покину Россию, вы не должны огорчаться, вы должны заниматься практикой Дхармы и быть сильными. Не надо терять веры в меня и своей преданности. Если вы будете сохранять свою преданность мне, я смогу вновь приехать сюда лет через десять-двадцать. Но это ещё не решено. Я не говорю, что уезжаю, но это может случиться.[51] Может быть, я уйду в глухое затворничество в Курумкане.

Что касается собственно Правильного Воззрения, то его представляет философская школа Прасангика Мадхьямика. Окончательное Воззрение Будды было представлено Арья Нагарджуной. Когда сам Будда давал Учение, то он сделал презентацию Воззрения на нескольких разных уровнях — в зависимости от уровня слушателей. Во время Первого Поворота Колеса Дхармы Будда не отрицал, что есть истинное существование. На этом уровне он говорил: «Нет независимого субстанционального бытия». На основе сутр Первого Колеса Учения возникли низшие философские школы буддизма, которые дают презентацию доктрины Пустоты как пустоты от независимого субстанционального бытия. Проиллюстрируем этот уровень Воззрения на примере Воззрения философской школы Саутрантика.

В качестве примера возьмем воду. С точки зрения Саутрантики, вода пуста от независимого субстанционального существования. Почему? Потому что вода обладает взаимозависимым возникновением: она зависит от кислорода и водорода. Поскольку вода — это нечто, имеющее взаимозависимое возникновение, возникшее в зависимости от кислорода и водорода, то не существует прочной субстанции воды как таковой, которая была бы независимой от кислорода и водорода. Нет прочной субстанции воды, которая имела бы независимое существование. Таким образом, с позиций саутраников производится довольно грубое отрицание. Объектом отрицания является независимое субстанциональное существование.

В отношении «я» утверждается, что «я» не имеет независимого субстанционального существования. Почему? Потому что «я» — это нечто зависимое от тела и ума. И поскольку «я» зависимо, то нет «я», которое имело бы независимое субстанциональное существование. В этом смысле «я» подобно радуге. Радуга — это феномен, возникший в зависимости от воды и солнечного света: когда солнечный свет встречается с водой, возникает радуга. Точно так же, когда ум существует вместе с телом, то существует «я», личность. Поскольку «я» зависит от ума и тела, то оно пусто от независимого субстанционального бытия. То понятие о своем «я» — как о существующей на самом деле независимой, субстанциональной самости — заставляет нас гневаться, когда нам говорят: «Ты — глупец». Вы должны понимать, что независимое субстанциональное «я» — это ошибочный концепт, по-тибетски кюнтаг, приписывание существования тому, что не существует. «Я», имеющее взаимозависимое возникновение, по-тибетски шенванг, существует.

Тибетское понятие йондруб устанавливает окончательный способ существования «я» (и других феноменов): это отсутствие кюнтага в шенванге, иначе говоря, отсутствие независимого субстанционального существования в «я» (и других феноменах), возникшем взаимозависимым способом. Ведь, вообще говоря, зависимое и независимое — это взаимоисключающие понятия. Если феномен существует, то он должен быть либо зависимым, либо независимым. Третьего не дано. Если «я» зависимо от тела и ума, то оно не может существовать как независимая субстанция. Поэтому «я» пусто от независимого субстанционального существования. Это и называется йондруб. Это и есть Пустота.

Если вы попытаетесь искать независимо, субстанционально существующее «я» в своем теле, то не найдете. Почему? Потому что не существует неделимых частиц, и процесс поиска можете вести бесконечно, но не найдете «я», которое существовало бы в качестве некой независимой субстанции. Если нет неделимых частиц, тогда как может иметь место независимое субстанциональное бытие? Невозможно найти никакой элементарной частицы, которая являлась бы независимым субстанциональным «я». Если бы существовала неделимая частица, то можно было бы «ткнуть» в неё и сказать: «Вот имеет место независимое субстанциональное бытие». Но неделимых частиц нет. Это логически доказано в буддизме. Современная наука также приходит к такому выводу. Если нет неделимых частиц, то невозможно независимое субстанциональное существование вообще. А если вообще не может иметь места независимое субстанциональное существование, тогда как может «я» иметь независимое субстанциональное существование? Если «я» не обладает независимым субстанциональным бытием, то оно должно обладать взаимозависимым происхождением, ибо «я» суть феномен, а все феномены являются либо зависимыми, либо независимыми. Если нечто не является независимым, то должно обладать взаимозависимым происхождением. Итак, взаимозависимое происхождение и Пустота от независимого субстанционального бытия — это одна суть, два аспекта. Взаимозависимое происхождение — это условная, или относительная, истина. Пустота суть истина высшего смысла, или абсолютная истина. Независимое субстанциональное существование является несуществующим кюнтагом: оно приписано феномену, но не существует. Оно не является ни условной, ни абсолютной истиной. Такое существование вообще не имеет места. Это — всего лишь ложный концепт. Шенванг — это относительная истина: то, что обладает взаимозависимым происхождением. Йондруб — это Пустота. В данном случае, Пустота от независимого субстанционального бытия. Пустота — это абсолютная истина. Поэтому Чже Цонкапа советовал прилагать усилия к постижению Взаимозависимого Возникновения.

В учении Второго Поворота Колеса Дхармы Будда сказал: «Нет истинного, самосущего бытия; нет собственных характеристик; форма есть Пустота, Пустота есть форма»[52]. На этом уровне Будда дал учение о бессамостности сущего, или самопустоте (тиб.: rang stong): форма пуста не от чего-то другого, она пуста от себя самой, от собственного существования, от самости. Услышав эту презентацию Воззрения, многие Бодхисаттвы запутались. Как это может быть, что «форма пуста от себя самой, или бессамостна»? Если это верно, то, значит, форма не может существовать?

Они не поняли Воззрение, изложенное в учении Второго Поворота Колеса, и пришли к нигилизму: вещи пусты от самих себя и не могут существовать. Один из Бодхисаттв обратился к Будде со словами: «Будда, Ты — всеведущее существо, и всё, что Ты говоришь, должно иметь глубокий смысл. Мы, ученики, не можем понять этот смысл. Во время Первого Поворота Колеса Ты сказал, что нет независимого субстанционального бытия, но есть истинное существование. Во время Второго Поворота Колеса Ты сказал, что нет ни истинного существования, ни собственных характеристик. Пожалуйста, объясни нам, что Ты на самом деле имел в виду?»

Тогда Будда дал презентацию Воззрения на промежуточном уровне, и сутры этого Третьего Поворота Колеса легли в основу философской традиции школы Читтаматра («Просто-Ум»), которая известна также как Йогачара. На уровне Воззрения Читтаматры объясняется, что кюнтаг не имеет истинного существования, но йонгдруб и шенванг имеют истинное существование.

Помните о том, что когда вы слушаете это учение, то, хотя и это трудно, вы занимаетесь накоплением огромных заслуг. В одной сутре говорится, как Будда спросил: «Один человек занимается благотворительностью в течение сотни лет, а другой человек в течение одного часа слушал учение Праджняпарамиты. Кто накопил больше заслуг?». Ананда ответил: «Второй человек». Будда ответил: «Правильно, ибо посредством благотворительности накапливаются заслуги, но не происходит освобождения от сансары».

Учение Праджняпарамиты оказывает очень мощное влияние на ум. С его помощью человек однажды обретет способность постигнуть абсолютную реальность самого себя и феноменов. И благодаря этому достигнет Освобождения. Даже когда вы просто слушаете это учение, ещё не понимая его, то идет огромное накопление заслуг. А если через слушание учения о Пустоте появляется сомнение в правильности своего цепляния за самосущее бытие, являющегося корнем сансары, то это — уже очень большая реализация. Одно только сомнение в своем обычном мировоззрении — уже большая реализация. До того как услышать наставления о Пустоте, вы воспринимали свое цепляние за самобытие, не сомневаясь в достоверном существовании самобытия. И сейчас вы ещё пребываете как бы в галлюцинации: всё, что проявляется перед вами, и самих себя вы воспринимаете как нечто самосущее — как некую самость, которая сама по себе существует, и вы верите, что все вещи так и существуют, как вы их воспринимаете, — как нечто, обладающее самобытием. Правда, теперь, возможно, у вас появилось маленькое сомнение в том, что они так существуют. Вы уже подозреваете, что вещи не существуют такими, какими они кажутся.

В тексте комментария, на который я опираюсь, говорится: «У тех людей, которым не достает заслуг, нет даже и тени сомнения в корне сансары. И даже малое сомнение потрясает корень сансары». Если вам удастся сотрясти корень сансары, то зашатается и само древо сансары. А когда с дерева срезают один лист, вместо него вырастает другой. Во время медитации мы подрезаем много листьев древа сансары, но взамен их появляется множество новых. Поэтому нужно применить наилучший метод — подрубить корень, а не заниматься подрезанием веток. Если сегодня вы слушаете учение и понимаете его, то вы сотрясаете корень сансары.

Среди четырех философских школ буддизма высшей является Мадхьямика[53]. Её провозвестником явился Арья Нагарджуна. Из двух подшкол Мадхьямики, Сватантрики и Прасангики, высшей является школа Прасангика. Именно её Воззрение выражает высшее Воззрение Будды. Впервые презентацию Воззрения Мадхьямики Сватантрики дал один из ближайших учеников Нагарджуны, Бхававивека[54], который сочинил комментарий к его учению, но не до конца понял глубинное воззрение Учителя. Он интерпретировал Срединный Путь Нагарджуны, приписав феноменам так называемые собственные характеристики, которые не являются ни независимыми, ни истинно сущими, ни самосущими, поскольку зависят от сознания. Второй из семи главных учеников Нагарджуны, Буддапалита, интерпретировал Воззрение Нагарджуны в его высшем смысле: «Все феномены имеют лишь номинальное существование. Нет ничего, что имело бы существование кроме номинального бытия. Нет никакого субстанционального бытия. Нет никакого самосущего бытия. Нет никаких собственных характеристик. Нет никакого истинного существования. Хотя феномены не обладают никаким истинным и самосущим бытием, они существуют: имеют номинальное бытие». Он сказал, что это и есть окончательное воззрение Арьи Нагарджуны. Он считается зачинателем традиции Прасангики Мадхьямики[55].

Но интерпретация, которую Буддапалита дал Мадхьямике Нагарджуны в качестве его окончательного воззрения, была оспорено Бхававивекой, который сочинил текст, посвященный опровержению взгляда Буддапалиты, и обвинил Буддапалиту в том, что он неверно толкует Воззрение Нагарджуны. Основной аргумент Бхававивеки против Буддапалиты заключался в следующем: «Если всё имеет только номинальное существование, то каков критерий достоверного существования феноменов? Ведь в этом случае камень можно назвать золотом, и, получается, камень должен функционировать как золото. Если феномены не имеют никаких собственных характеристик, тогда что служит критерием достоверности? Иными словами, если вы, Буддапалита, отказываете феноменам в том, что они достоверны с обычной точки зрения, то тогда получается, что обычная видимость противоречит достоверности с точки зрения Нагарджуны. Но Воззрение Нагарджуны не противоречит обыденной достоверности». И, таким образом, Бхававивека опроверг позицию Буддапалиты не только в этом, но и в ряде других тонких моментов понимания Воззрения Нагарджуны.

В это время Чандракирти[56] был Бодхисаттвой очень высокого уровня в другой мировой системе. Он имел прямое постижение Пустоты и силою ясновидения узрел, что в нашем мире высшее воззрение Будды, выраженное Нагарджуной и Буддапалитой, основателем Прасангики, может быть утеряно. Поэтому он родился в нашем мире, чтобы спасти от исчезновения Воззрение Прасангики. В качестве ответа оппоненту прасангиков, Бхававивеке, Чандракирти написал свой комментарий к учению Нагарджуны, в котором доказал, что Буддапалита правильно понимает конечное воззрение Нагарджуны. Он объяснил: то, что Бхававивека вменяет в вину Буддапалите в качестве ошибки ложной интерпретации Воззрения Нагарджуны, является как раз Правильным Воззрением. Чандракирти, таким образом, защитил Воззрение Прасангики и поэтому считается в истории буддийской философии главным представителем Воззрения Прасангики Мадхьямики. Он не только подтвердил правильность Воззрения Нагарджуны, но и защитил все его положения.

Хорошо уже то, что вы теперь знаете хотя бы о том, что у Нагарджуны были такие ученики как Буддапалита, основавший философскую традицию Прасангика Мадхьямика, и Бхававивека, основатель философской подшколы Сватантрика Мадхьямика. Если теперь Его Святейшество Далай-лама спросит вас: «Основателем какой школы был Бхававивека, создателем какой школы был Буддапалита?», вы знаете, что ответить. Это уже хорошо.

Без познания Воззрения Прасангики Мадхьямики вы не сможете освободиться от сансары. Все остальные философские школы и вторая подшкола Мадхьямики, Сватантрика, не в состоянии дать презентацию понятия Пустоты на высшем уровне его смысла. Отрицание, связанное с понятием Пустоты, на уровне Воззрения всех других школ и подшкол, является грубым в сравнении с отрицанием в доктрине Пустоты школы Прасангика. Однако даже если произвести отрицание объекта отрицания на уровне этих, более низких по уровню воззрений, и, следовательно, познать Пустоту на грубом уровне, то вы сможете освободиться от части своих омрачений. Но не от всех. А до тех пор, пока в сознании остаются омрачения, нет освобождения от сансары. Поэтому для того чтобы полностью освободиться от сансары, нам необходимо сначала познать воззрения более низких школ, но мы не должны удовлетвориться этим. Нам нужно стремиться к усвоению Воззрения Прасангики Мадхьямики. Но постичь высшее Воззрение — это очень трудно. И по этой причине, когда люди говорят о медитации на Ясный Свет, практиках Махамудры, Дзогчена, я испытываю страх за них.

Познать Пустоту — очень трудно. Даже воплощение Манджушри, Лама Цонкапа, вел себя так, словно ему трудно понять конечное воззрение Нагарджуны. Есть также история о том, как один йогин, медитировавший в горах и обретший способность прямого видения Манджушри, обратился к нему с вопросом о том, какого уровня Воззрения он достиг — Сватантрики Мадхьямики или Прасангики Мадхьямики. В ответ на вопрос того йогина Манджушри рассмеялся и сказал: «Ни того, ни другого». Поэтому не думайте, что с легкостью достигнете понимания Пустоты. Но это возможно.

Что необходимо для познания Пустоты? Вам нужна очень сильная преданность своему Гуру, в особенности, коренному Учителю — Его Святейшеству Далай-ламе. Но если честно сказать, ваш шанс освобождения от сансары в течение этой жизни — один из миллиона. Вам надо постараться сделать это в будущих жизнях. А для того чтобы это стало возможным, нужно в этой жизни заниматься практикой, в особенности, Гуру-йогой, и просить Духовного Наставника, Его Святейшество Далай-ламу: «Пожалуйста, будьте моим Учителем жизнь за жизнью!». Это важно — возносить такую молитву к Учителю, потому что в будущих жизнях шанс на Освобождение — тоже небольшой. Практикуя преданность Гуру, нужно держаться правильной стратегии, и осуществлять её жизнь за жизнью. И в таком случае вы когда-нибудь обязательно освободитесь от сансары. Иначе вы играете в детскую игру, в мячик, со своими омрачениями, думая: «Я быстренько выполню нёндро, обрету Отречение, Бодхичитту, Правильное Воззрение, стану медитировать на Ясный Свет и в расщелине Ясного Света увижу Дхармакаю» (смех). Но вы, конечно, лучше, чем некоторые люди в Москве, которые, не имея опыта порождения Отречения и Бодхичитты, хотят сразу увидеть Ясный Свет.

В тексте «Абхисамаяламкара» Майтрейя объясняет: «В некоторых текстах Слова Будды утверждается, что можно очень легко и быстро достичь реализаций. Но это говорится для ленивых людей, чтобы «подогреть» их энтузиазм. На самом деле для достижения состояния Будды требуется создание колоссально большой причины». Когда я анализирую теорию и думаю о своих возможностях, то понимаю, что я — не такого уж высокого уровня Учитель. Я вижу, что и для меня шанс достигнуть состояния Будды в течение одной жизни — это один из миллиона. Ну, может быть, один из ста, если буду практиковать днем и ночью.

Поэтому такое большое значение имеет мольба к Духовному Наставнику, которую мы обращаем к нему с памятованием о его доброте. Если будете так делать, то с его помощью обретете особую мудрость. Если вы раньше были не очень умны, то благодаря преданности Учителю наступит момент, когда ваш ум станет очень острым. Когда у ученика есть очень сильная преданность Гуру, то его шансы стать Буддой в течение одной жизни резко увеличиваются. Я не имею в виду, что вы должны быть преданны мне. Но, тем не менее, для вас очень важно — сохранять преданность Гуру. Мне ваша преданность не нужна. Но для вас самих она очень важна. Особенно важны для вас ситуации, когда ваш Учитель болен, и вы ухаживаете за ним.

Моя мудрость возросла благодаря моему Учителю Геше Нгавангу Даргье. Он постоянно просил меня сделать для него то одно, то другое. В его доме, казалось, нечего было делать, но он постоянно находил предлог, чтобы занять меня каким-нибудь делом. Если иногда не находилось никакого дела, то он заставлял меня делать ему массаж ног. И при этом наставлял так: «Дурачок, сначала сделай простирания!». А когда я делал простирания, то он даже не смотрел на меня. И вот так я служил ему. И сколько бы он ни называл меня дурачком, глупцом, я служил, понимая, что это — для моего блага.

Таких наставлений я не даю в других местах[57]. Здесь я даю их, потому что у вас есть преданность. Если вы будете служить преданно Учителю, то однажды что-то щелкнет в вашем сознании, и вы будете всё понимать гораздо острее и тоньше, чем прежде. В связи с этим напомню вам историю одного из учеников Атиши. Он говорил: «Я глуп, я ничего не понимаю. Пусть, помогая Атише, я очищу свою карму. В этой жизни у меня нет шанса понять Учение. Пусть же Атиша будет моим Учителем жизнь за жизнью!» И таким образом он служил Атише, не видя у него никаких недостатков и ошибок. Он не смотрел также на недостатки других людей, говорил только то, что необходимо. И так прошло много лет. Однажды Атиша устроил состязание между учениками, чтобы сравнить по уровню реализации того своего ученика, который уже много лет занимался медитацией в горах, с реализациями этого своего слуги. Он специально сделал так, чтобы показать, что корень всех реализаций — это преданность Гуру. В результате соревнования обнаружилось, что у этого слуги — больше реализаций, чем у йогина. Все были удивлены этим и стали расспрашивать этого ученика-слугу, как же ему удалось достичь столь выдающихся результатов. Тот ответил просто: «Я всегда только и делал, что служил своему Учителю, воспринимая его только чистым видением — не видя никаких недостатков и ошибок. Что бы он ни делал, — даже когда он ругал меня, — я воспринимал как благо для себя. Его брань была для меня очистительной мантрой, устраняющей мою негативную карму. Однажды Учитель заболел и не мог передвигаться. Я убирал его нечистоты собственными руками, и у меня не возникло даже мысли о том, что это — нечто грязное. И однажды, когда я выносил нечистоты, мой ум внезапно стал очень ясным».

Почему это произошло? Дело в том, что потенциал сознания одинаков у всех людей, но ум у разных людей в разной степени загрязнен омрачениями. В процессе долгого и преданного служения Атише ум этого ученика-слуги постепенно очищался от загрязнений, и как следствие очищения проявились все способности ума. Способность ясно всё видеть не была привнесена в ум того человека откуда-то извне, она просто проявилась. Все вы обладаете способностью ясно видеть все феномены.

И тот слуга сказал ещё: «Когда мой ум прояснился, я смог видеть всё, что происходит здесь, в этом мире, и всё, что происходит в других мировых системах. И тогда понять Учение стало совсем легко. Прочитав текст один раз, я смог с легкостью породить Отречение и Бодхичитту. Когда ум ясен, Пустоту познать — это очень легко. Благодаря преданности Учителю теперь это стало гораздо легче — созерцание Пустоты. И все остальные реализации приходят день за днем. Мой секрет — в преданности Учителю».

Я рассказываю вам эту историю не из своего интереса, а для вашей пользы. И ещё одно я хотел бы подчеркнуть: вы должны своих Духовных наставников видеть одинаково — в качестве проявлений вашего коренного Духовного Наставника, Его Святейшества Далай-ламы. Что касается меня, то даже если я говорю о себе как об обычном человеке, вы должны воспринимать меня с чистой стороны — чистым видением. Но если я попрошу вас о чем-то, идущем вразрез с Дхармой, то тогда вы должны стать, словно чурбан: не делать того, что велит сделать Учитель, но и не делать неправильных выводов. Выбирайте срединный путь, потому что, возможно, Учитель проверяет вас. Сам Лама Цонкапа, хотя очень высоко ценил преданность Учителю, тем не менее, предупреждал: «Если Учитель просит о чем-то, идущем вразрез с Дхармой, не делайте этого!» Это — очень важный ориентир, который дал Лама Цонкапа. Он убережет вас от ошибки, если вы встретитесь с ложным Учителем.

Буддизму чужд фанатизм. Выполняйте все, что из сказанного Учителем соответствует Дхарме, того, что противоречит Дхарме, не делайте. Не надо буквально следовать всему, что говорит Учитель. Иначе есть опасность, что вас могут использовать ложные Учителя, которых теперь могут приехать в Россию. История Тилопы с Наропой — это исключение. Не следуйте этому примеру. Это — не для вас.

Преданность Духовному Наставнику — это пока для вас лучшая практика. И настраивайтесь на долгосрочную практику. Тогда реализации придут быстро. А если будете думать, что всего сможете достигнуть в течение одной этой жизни, то всё займет гораздо больше времени. Это — бриллиантовое наставление, полученное мною от Пано Ринпоче. Иногда несколько слов — как настоящий алмаз, потому что эти несколько слов помогают понять огромный механизм.

Карпов мне однажды посоветовал: «Надо попытаться установить стратегию и разрушить комбинацию противника. И очень важно иметь терпение. Не пытайтесь выиграть сразу, а делайте это постепенно». Это — то же самое буддийское наставление, но применительно к действиям на шахматной доске. Это стало для меня сущностным наставлением в шахматах. Я не читаю много книг по теории шахмат. Мне пока достаточно этого сущностного наставления.

И точно так же вы постарайтесь пользоваться теми сущностными наставлениями, которые я даю вам. Не пытайтесь сразу же победить в игре против своих омрачений. У белых — больше шанса выиграть, потому что они начинают первыми. И точно так же у положительных состояний ума — есть достоверная основа, а у негативных состояний — нет. И очень важно терпение. Тогда вы будете иметь успех. И тогда те достижения, которых вам, казалось, никогда не достигнуть, однажды придут к вам.

Возвращаемся к Правильному Воззрению. Если говорить о Воззрении в контексте шести парамит, то речь идет о парамите мудрости. В буддизме различают два вида мудрости: 1) мудрость относительного знания (астрология, медицина, логика и другие виды конкретного знания); 2) абсолютную мудрость, или знание абсолютной природы всех феноменов, то есть, мудрость постижения Пустоты. Что касается познания абсолютной природы, то различают прямое и косвенное познание. Из этих двух видов абсолютного познания именно прямое постижение абсолютной природы всех вещей является высшей мудростью — запредельным совершенством мудрости, или парамитой мудрости. Парамита мудрости достигается на основе шаматхи, когда с помощью совершенной однонаправленной концентрации йогин напрямую проникает в абсолютную природу всех феноменов: это випашьяна. То есть, совершенство мудрости являет собой союз шаматхи и випашьяны.

Однако Лама Цонкапа не говорит, что нужно после обретения Отречения и Бодхичитты тут же приступать к медитации Пустоты. Он говорит: «Поэтому прилагай усилия, [чтобы овладеть] методом постижения Взаимозависимого Возникновения». Дело в том, что, хотя существует очень много видов абсолютного анализа, самый лучший из них — это метод абсолютного анализа, опирающийся на логику Взаимозависимого Возникновения. Прежде нужно познать Взаимозависимое Возникновение. Когда вы поймете Взаимозависимое Возникновение, то сможете понять, что такое Пустота. Если же без понимания механизма взаимозависимого возникновения приступите к анализу способа существования «я» и других феноменов, то, не обнаружив их, вы можете впасть в нигилизм. Когда вы вообще не анализируете способ существования вещей, впадаете в другую крайность, — этернализма и субстанционализма, — полагая, что ваше «я», а также другие феномены имеют независимое, субстанциональное, истинное существование.

Низшие философские школы, хотя и признают принцип Взаимозависимого Возникновения, они, тем не менее, не имеют его полного понимания. Например, вайбхашики и саутрантики сводят принцип Взаимозависимого Возникновения к зависимости от причин. Поэтому они не могут признать, что постоянные феномены тоже имеют Взаимозависимое Возникновение. Ведь постоянные феномены не зависят от причин и, следовательно, как они считают, не подчиняются закону Взаимозависимого Возникновения. Я сейчас объясняю ту же самую тему, что и в книге «Ум и Пустота», но — в другом аспекте. Я объясняю здесь то, чего не объяснял в той книге. Одну и ту же гору можно рассматривать с разных точек зрения.

В отличие от низших школ, Сватантрика Мадхьямика в своей интерпретации принципа Взаимозависимого Возникновения распространяет его как на непостоянные, так и на постоянные феномены. Как они это делают? Что касается непостоянных явлений, то все они, с точки зрения Сватантрики, имеют Взаимозависимое Возникновение, потому что зависимы от причин. Поскольку они зависимы от причин, то в них нет ни единой частицы, которая обладала бы независимым субстанциональным бытием. А что касается постоянных объектов, то, с точки зрения Сватантрики, все они имеют Взаимозависимое Возникновение, потому что зависимы от своих составных частей. Например, пространство, является постоянным феноменом, оно не субстанционально, но зависит от своих частей, сторон света, поэтому имеет Взаимозависимое Возникновение.

Вообще есть три уровня объяснения принципа Взаимозависимого Возникновения. Первый уровень понимания данного принципа — это его интерпретация как зависимости от причин. Этот уровень характеризует философскую доктрину низших буддийских школ — Вайбхашики и Саутрантики. Второй уровень понимания принципа Взаимозависимого Возникновения — это его интерпретация как зависимости не только от причин, но также и от составных частей. Это — философский уровень Сватантрики. Третий уровень понимания принципа Взаимозависимого Возникновения — это интерпретация его как зависимости от наименования. Этот философский уровень понимания данного принципа является высшим и характерен только для Прасангики Мадхьямики.

Прасангика Мадхьямика утверждает: все феномены имеют номинальное существование. И, поскольку этот утверждение доказуемо, то, тем самым, доказуемо то, что все феномены пусты от истинного существования, от самобытия, то есть, бессамостны. С этой точки зрения, нет ничего, что имело бы субстанциональное существование. Почему нет ничего, что существует субстанционально? Потому что не существует неделимых частиц. Если бы имелось сущее, существующее субстанционально, то существовала бы некая субстанция, структурный материал Вселенной. Но с точки зрения буддийских философов, не существует никаких неделимых частиц, которые служили бы строительным материалом сущего.

Какое доказательство приводят буддийские философы для обоснования положения о том, что нет неделимых частиц? Это — доказательство от противного. Допустим, что есть неделимая частица, например, это нейтрино. Мысленно укрупним её для удобства рассмотрения. Теперь возникает вопрос: есть ли у этой неделимой частицы восточная и западная стороны? Есть. Если она существует, то у неё должны быть восточная и западная стороны. То есть, восточная и западная стороны не касаются друг друга, они не «сливаются». А это означает, что у неё есть две части, она уже является делимой. А если у частицы нет различения западной и восточной стороны, то это означало бы, что данная частица вообще не существует. Ибо у всего, что является «формой»[58], имеются стороны света, или части. Есть восток, запад, юг, север; верх, низ; правое и левое. Таким образом, существование неделимой частицы является логически невозможным.

Если понять доктрину Взаимозависимого Возникновения, то без труда можно постичь и Пустоту. Поэтому Лама Цонкапа и говорит: «Прилагай усилия, [чтобы овладеть] методом постижения Взаимозависимого Возникновения». В особенности надо стремиться к постижению третьего уровня Взаимозависимого Возникновения — зависимости от наименования. Если вы не имеете понимания Взаимозависимого Возникновения как номинальной зависимости, то можете запутаться в противоречиях. Тогда, получается, камень можно назвать золотом, и оно должно функционировать как золото, но в действительности так не бывает. Тогда как золото, когда мы называем его золотом, функционирует как золото.

Для того чтобы избежать подобных противоречий, Сватантрика Мадхьямика признает существование в силу так называемых «собственных характеристик». С их точки зрения, золото имеет собственные характеристики золота, поэтому, когда его называют золотом, оно функционирует как золото, а у камня нет собственных характеристик золота, поэтому он не может функционировать как золото. Или другой пример: Борис Дондоков и Геше Тинлей. Согласно Сватантрике, у Бориса Дондокова нет собственных характеристик Геше Тинлея, поэтому он не может функционировать как Геше Тинлей. Геше Тинлей имеет собственные характеристики Геше Тинлея, поэтому может функционировать как Геше Тинлей.

Мой контраргумент с точки зрения Прасангики таков: если бы у меня были собственные характеристики Геше Тинлея, то я с рождения был бы Геше Тинлеем, но с рождения у меня было другое имя. Геше Тинлеем я стал только в 1994 году, когда защитил ученую степень «геше» в монастыре Сера.

Когда Лама Цонкапа говорит об установлении Правильного Воззрения, то речь идет именно о постижении Воззрения Прасангики Мадхьямики.

Строфа 10

Кто узрел непреложность действия [закона] причинно-следственной связи для всех феноменов сансары и нирваны и полностью разрушил цепляние за существование вещей, [основанное на] доверии к восприятию,

тот вступил на Путь, радующий Будд.

Здесь Лама Цонкапа объясняет, что понимание Взаимозависимого Возникновения сопряжено с осознанием непреложности[59] причинно-следственной связи. И чем яснее вы будете понимать принцип Взаимозависимого Возникновения, тем всё менее вы станете цепляться за истинное существование и самобытие феноменов. При проведении вами абсолютного анализа феномены — как имеющие истинное существование, как самосущие феномены — начнут исчезать: вы не сможете их найти — как таковые. Благодаря освоению высшего уровня принципа Взаимозависимого Возникновения, являющегося безобманным законом реальности, вы всё более уничтожаете свою концентрацию на независимом, истинном, самосущем бытии феноменов и тем самым устраняете из сознания пороки и омрачения. Это и означает, что вы вступили на путь, радующий Будд.

После постижения принципа Взаимозависимого Возникновения вы сможете постигнуть Пустоту. Для этого прежде надо идентифицировать объект отрицания. Медитация на Пустоту заключается в негации, отрицании идентифицированного объекта отрицания и сосредоточении на отрицании. Осознание отсутствия объекта отрицания и есть познание Пустоты.

Когда, с одной стороны, вы поймете Взаимозависимое Возникновение вещей, с другой стороны, вы определите объект отрицания, то вы постигнете, что вещи не могут существовать так, как это демонстрирует объект отрицания. Подлинный способ существования феноменов и тот способ их существования, который демонстрирует нам объект отрицания, образуют дихотомию.

Возьмем в качестве примера воду, чтобы я мог объяснить вам, что такое «объект отрицания». Вода имеет Взаимозависимое Возникновение: это соединение кислорода и водорода. Объект отрицания при познании Пустоты воды — это вода, имеющая независимое, субстанциональное существование. Люди, которые не знают, что такое вода, полагают, что существует субстанциональная вода, которую можно выпить. С буддийской точки зрения такой воды не существует, она имеет взаимозависимое существование. Принцип Взаимозависимого Возникновения говорит, что вода есть соединение кислорода и водорода, поэтому она не может иметь независимого субстанционального существования, ибо эти два способа существования образуют дихотомию. Если вода имеет зависимое существование, то она уже никак не может быть независимой. Если бы вода имела независимое существование, то она никак не могла бы зависеть от кислорода и водорода. Устанавливая зависимость воды от кислорода и водорода, вы устанавливаете тем самым, что она не имеет независимого субстанционального бытия. Вода пуста от независимого субстанционального бытия.

Это был пример низшего уровня понимания принципа Взаимозависимого Возникновения и самого грубого определения объекта отрицания. Так же, как воду, вы можете исследовать себя — способ своего существования. Самый грубый уровень вашего неведения проявляется, например, всякий раз, когда вы у вас возникают те или иные негативные эмоции, и вы в это время цепляетесь за свое независимое, субстанциональное существование. Есть много уровней неведения — грубый, средний, тонкий и наитончайший.

Итак, как говорил Лама Цонкапа, если вы через все более глубокое понимание принципа Взаимозависимого Возникновения отсекаете из своего понимания всё более тонкие объекты отрицания, то это означает, что вы вступили на путь, радующий Будд.

Если же вы, проведя абсолютный анализ и не найдя своего «я», делаете вывод, что «я» не существует, то это — не медитация на Пустоту. Любой человек может рассуждать вот так — нигилистически. Это не медитация на Пустоту, а очень опасная вещь — нигилизм. Нигилизм грозит вам превратиться в очень черствого человека, для которого вообще ничто не существует, в том числе и состояние Будды не существует.

Итак, исследуйте свое «я» — так же, как воду. Сначала поймите более грубый уровень Взаимозависимого Возникновения: «я» зависит от тела и ума. Что касается тела и ума, то различают грубое тело и грубый ум, а также тонкое тело и тонкий ум. Пока вы живы, имеет место связь грубого тела и грубого ума, именно их соединение вы и называете своим «я». Однако в момент смерти сознание отделяется от тела, вы теряете грубые тело и ум, остаются только тонкие тело и ум. Все грубые виды ума растворяются в тонком уме, и этот тонкий ум, отделившийся от старого тела, идет в следующее перерождение. Например, иногда он перерождается в мире духов — с тонким энергетическим телом. Но, несмотря на это, после вашей смерти союз тонкого тела и ума является нерушимой. Несмотря на то, что эти тонкие тело и ум непостоянны, ничто не может их разрушить. Они неразделимы, но это не означает, что они неделимы. Если нечто может быть разделено, то это не означает, что это обязательно надо разделать.

Итак, сочетание этих тела и ума является нашим «я». В этой жизни вы имеете вот такие тело и ум, и поэтому называете себя бурятом, русским и так далее. Возможно, в прошлой жизни у вас было тело слона, и вы тоже считали, что это — вы. В зависимости от того, какие признаки имеет ваше тело, вы идентифицируете свое «я». Вы должны исследовать, что такое ваше «я», и тогда придете к выводу, что это нечто зависимое от тела и ума, и что вне зависимости от тела и ума нет никакого «я». Древние философы всех традиций задавались одним и тем же вопросом о том, какова природа человека, человеческой личности, его «я». Открытие внутреннего мира, столь характерное для философии Востока, начинается именно с этого вопроса. В зависимости от ответа на этот вопрос возникло множество философских направлений и школ. Многие философы из того, что «я» — это не тело и не ум, делали вывод о том, что «я» существует как некая субстанция. В индуизме это — Атман, в христианстве — душа. Индуистская философия приписывает Атману три характеристики. Во-первых, постоянство, или вечное существование, начиная с безначалья времени. Во-вторых, неделимость, или единство. Это означает, что Атман — это некая монолитная субстанция, а не сочетание двух объектов. В-третьих, независимость. Это означает, что Атман мыслится как субстанция, не зависящая ни от тела, ни от ума.

Буддисты отрицают существование Атмана на том основании, что «я» имеет взаимозависимое возникновение. Если бы имелось «я», обладающее характеристиками Атмана, то невозможно было бы сказать: «Я иду», потому что тело — это не «я». Невозможно было бы сказать: «Я думаю», ибо ум — это не «я». Получается, концепция Атмана противоречит здравому смыслу. Итак, «я» зависит от тела и ума и, следовательно, не может быть независимым, единым, постоянным. Именно сочетание тела и ума вы называете «я», поэтому можете говорить: «Я иду», «Я думаю» и так далее. Когда у машины вертятся колеса, вы говорите: «Машина едет». Прикоснувшись к кабине машины, вы говорите: «Это — машина». Хотя кабина — не машина, колеса — не машина, вы можете — в силу взаимозависимого возникновения машины — сказать: «Я прикоснулся к машине».

Через понимание того, что «я» существует в силу сочетания тела и ума, вы придете к пониманию того, что «я» пусто от независимого субстанционального существования. Чем лучше вы понимаете взаимозависимую природу «я», тем более вы понимаете, что «я» пусто от независимого субстанционального существования. В этом случае вы правильно понимаете Пустоту на низшем уровне. В силу понимания взаимозависимого существования «я» вы можете определить на этом уровне объект отрицания как независимое субстанциональное существование «я».

В действительности «я» существует подобно радуге: когда вы начнете исследовать способ её существования, то установите, что она не существует так, как это вам казалось, — как нечто субстанционально существующее в небе в виде многоцветной дуги. Она не несет своего бытия в себе самой как радуга, то есть, как нечто независимое и субстанциональное, а имеет взаимозависимое возникновение: она возникает в зависимости от капель дождя и солнечного света. Эта взаимозависимая радуга существует, а вот субстанционально существующей радуги не было никогда. На низшем уровне понимания кюнтаг, то есть объект, который подлежит отрицанию, — это независимо, субстанционально существующая радуга. Понятие кюнтаг обозначает концептуальное творение, а не нечто реально имеющее бытие. Кюнтаг — это объект, в существовании которого ваш ум убежден, но в действительности он не существует. Понятие шенванг обозначает нечто зависящее от чего-то другого — взаимозависимо существующий объект. Итак, радуга в действительности является шенвангом, то есть, зависит от другого. Поскольку радуга имеет взаимозависимое существование, то она не может иметь независимое субстанциональное бытие, которым, как нам кажется, она обладает и который есть кюнтаг. Вы должны понять: йонгдруб — это просто отсутствие кюнтага во взаимозависимо существующей радуге. Тибетский термин «йонгдруб» имеет значение «совершенно, абсолютно установленный». Поэтому понятие йонгдруб в тибетском буддизме выражает абсолютную природу радуги.

Итак, радуга, с одной стороны, имеет взаимозависимое существование, а с другой стороны, она пуста от независимого субстанционального существования. На примере радуги я вам объяснил, каким образом можно описать способ существования любой вещи с помощью понятий кюнтаг, шенванг и йонгдруб. Приведем примеры кюнтага: например, земля кажется плоской, хотя она в действительности круглая; для человека, сидящего в движущемся автомобиле, деревья кажутся движущимися. Пример шенванга: эта чашка, которая в своем существовании зависит от материала, вещества, и конкретной формы. Если разбить её, то весь материал остается тем же, но в груде осколков нет чашки. Для сравнения возьмем песок. Если его дробить, то он остается песком. А если разбить чашку, это больше — не чашка. Почему? Потому что песок в своем взаимозависимом существовании не зависит от формы, а чашка — зависит.

Независимо, субстанционально, существующая чашка — это кюнтаг. Это — ложный концепт. А шенванг — это чашка, существующая в зависимости от материала и формы. Отсутствие в чашке независимо, субстанционально, существующей чашки — это абсолютная природа чашки, йонгдруб. Это окончательно установленный способ существования чашки.