2.3.4. Критерий полного анализа Правильного Воззрения

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

2.3.4. Критерий полного анализа Правильного Воззрения

Строфа 12

Если же [два этих постижения — Взаимозависимого Возникновения и Пустоты] возникают одновременно, и если при одном лишь восприятии непреложной взаимозависимости полностью разрушается способ цепляния за определенность воспринимемых объектов[60],

то в этот момент анализ Воззрения является завершенным.

Я объясню вам, каким образом эти два постижения — Взаимозависимое Возникновение, или относительная истина, и Пустота, или абсолютная истина, представляют собой одно целое. Возьмем пример с чашкой. Почему эта чашка является относительной истиной? Потому что посредством относительного анализа вы можете её обнаружить и с достоверностью установить: это — чашка. Это — достоверно, ибо это признают также другие люди, они не могут этого опровергнуть, в то время как желтый снег — это не относительная истина, так как невозможно подтвердить достоверность этого явления с помощью условных критериев достоверности: достоверность такого явления как желтый снег не могут подтвердить другие люди.

Я не буду сейчас снова повторять, что такое относительный и абсолютный анализ. Когда вы исследуете чашку как относительную истину, то придете к выводу, что это — просто наименование, данное вот этой основе. Особенностью Воззрения Прасангики Мадхьямики является то, что номинальное существование — это не голое название: название имеет тесную взаимосвязь с объектной основой, на которую накладывается наименование. Как же происходит процесс наименования с точки зрения Прасангики? Как объясняется в традиционном комментарии, чтобы дать чему-либо наименование, очень важно иметь объектную основу для этого. Если в наличии нет никакой объектной основы, то тогда то, что вы называете, является несуществующей вещью. Несмотря на то, что всё существует номинально, если я укажу на кого-нибудь из вас и скажу: «Это — президент, а это — премьер-министр», то от этого эти люди не станут президентом или премьер-министром, потому что в этом зале отсутствует объектная основа для такого наименования. Если же вот этого человека в будущем изберут президентом, то он обретет основу, для того чтобы его называли президентом, и как только его назовут президентом, он вступит в существование как президент, но это существование — лишь номинальное, а не субстанциональное. Но, тем не менее, название «президент» в этом случае очень тесно связано с основой.

Поэтому номинальное существование в смысле Прасангики Мадхьямики отличается от номинального существования в смысле низших школ, которые понимают под номинальным существованием просто название. Возьмем, к примеру, ваш новый дом. Это — строение, в котором есть три комнаты. Когда вы обозначили эти комнаты как «алтарная», «спальня», «гостиная», ваш дом начинает номинальное существование, и эти три комнаты начинают существовать как отдельные помещения. И в последующем они представляются вам так, как будто они существуют объективно как «алтарная», «спальня» и «гостиная», словно они всегда так и существовали. Да, эти комнаты существовали и до того, как вы их так назвали, но не как «алтарная», «спальня», «гостиная». Следовательно, «алтарная», «спальня» и «гостиная» — это лишь названия, которые были даны вашей мыслью. Итак, вы можете сказать, что они существуют просто номинально. И точно так же существуют все остальные феномены. И «я» — тоже. «Я» — это всего лишь наименование, данное основе — взаимосвязи тела и ума. Итак, поскольку «я» существует номинально, то у «я» отсутствует существование со стороны объекта, вне зависимости от обозначения мыслью.

Относительная истина — это истина о том, как вещи существуют. С точки зрения Прасангики, это номинальный способ существования. Абсолютная истина — это истина о том, как вещи не существуют: они не существуют такими, какими мы их воспринимаем. С точки зрения Прасангики, они не существуют объективно, независимо от обозначения мыслью.

Вернемся к «Хридая-сутре». Когда Авалокитешвара говорит: «Форма есть Пустота, Пустота есть форма», то здесь имеется в виду Пустота всех феноменов от самости — их бессамостность, или рангтонг (rang stong) — по-тибетски. Речь не идет о Пустоте от другого, или женгтонге (тиб.: gzhan stong). Вам следует понимать разницу между рангтонгом и женгтонгом. Если вы будете придерживаться в своем анализе Правильного Воззрения понятия Пустота=женгтонг, то с помощью такого понимания Пустоты вам не удастся произвести полное отрицание того, что следует отрицать в феноменах, и у вас останется цепляние за истинное существование, посредством которого вы будете продолжать вращаться в сансаре.

Что такое Пустота от другого, или жентонг? Рассмотрим это на примере стола. «Пустота от другого» означает, что стол пуст от какого-то конкретного объекта, но имеет истинное существование. Прасангика Мадъхьямика, в отличие от этой точки зрения, утверждает, что стол сам по себе пуст от самобытия, или, говоря иначе, стол лишен собственного существования. На это низшие школы возражают: «Если все пусто в смысле бессамостности, то, следовательно, ничто не может существовать, и ничто не может разрушаться и исчезать. В этом случае вы не в состоянии установить существование Четырех Благородных Истин. Следовательно, вы противоречите основополагающему Учению Будды. Вы — нигилисты».

Ответ можно найти в труде Нагарджуны «Коренная мудрость Мадхьямики» (тиб.: dbu-ma rtsa-ba shes rab)[61]. Там говорится: «Если все феномены не бессамостны, то они не могут существовать и не могут разрушаться. В этом случае невозможно установить Четыре Благородные Истины». Вы поняли смысл ответа Нагарджуны? Нагарджуна сразил аргументы низших школ их же собственным оружием. Он дал подробный анализ этих аргументов в своих трудах «Коренная мудрость» и «Опровержение аргументов»[62].

Если феномены не пусты от истинного существования и самобытия, если они имеют самосущее бытие, то, в этом случае, семя не может превратиться в дерево, выросшее из этого семени. Если дерево не может возникнуть из семени, то оно не может и исчезнуть. Так же — и со всеми феноменами: сначала они не могли бы появиться, а потом — исчезнуть, если бы существовало самосущее бытие, то есть, если бы феномены не были бессамостны. Если бы существовало самосущее дерево, то где бы оно было? Если бы оно существовало в семени, то не было бы никакой причины расти дереву из семени, потому что оно уже существовало бы. Если же самосущего дерева не существует в семени, то, значит, его не существует вообще. Самосущее дерево не может вырасти и не может перестать существовать.

Если есть самосущее живое существо, то оно не может стать Буддой, потому что тогда существует разница между самосущим живым существом и самосущим Буддой.

Итак, поборники самосущего существования вещей должны признать этот факт: если принять самобытие вещей, то ничто не может ни возникать, ни исчезать, и невозможно установить существование Четырех Благородных Истин. Нагарджуна говорит своим оппонентам: «Вы должны сказать, что если есть самосущее «я», то невозможно обосновать теорию кармы — кармы, которую некто создает, а потом испытывает её последствия. Ибо в этом случае получается, что одно существо создает карму, а другое — испытывает её. Но теория кармы утверждает: один и тот же индивид создает карму и испытывает результат кармы. Если же признавать самобытие «я» (личности), то тогда из этого предположения следует, что предыдущее воплощение имело самосущее существование и нынешнее воплощение — тоже и, следовательно, это — разные личности.

Следовательно, придерживаясь такой теории, мы не можем установить даже закон кармы. А если «я» существует лишь номинально, в качестве названия, даваемого потоку связи тела и ума как основе обозначения, то, получается, что этот поток продолжается. Ибо объектная основа продолжает существовать в виде потока: продолжается поток сознания, и продолжается протяженность грубого и тонкого тела. Итак, номинально существующее «я» в предыдущих воплощениях накопило негативную карму, а в этом воплощении испытывает её результаты, потому что поток физической формы в своей континуальности продолжает существовать, и, поскольку продолжает непрерывно существовать объектная основа, то продолжает существовать и номинальное «я». Поэтому последствия того, что вы совершили в прошлой жизни, должны испытать в этой жизни, ибо номинально существующее «я» непрерывно в своей континуальности, потоке. Но сейчас далее в это углублять не будем, так как иначе мне пришлось бы дать вам полное учение Нагарджуны. Когда Авалокитешвара говорит: «Форма есть Пустота, Пустота есть форма», то основной смысл его изречения заключается в следующем: поскольку форма зависит от обозначения мыслью, и, следовательно, она существует просто номинально, то она пуста от самобытия. Поэтому она есть Пустота. А когда Авалокитешвара говорит: «Пустота есть форма», то смысл этих слов таков: поскольку в форме отсутствует самобытие, то она имеет Взаимозависимое Возникновение, то есть, это взаимозависимо существующая форма, поэтому и говорится: «Пустота есть форма».

Итак, сама по себе форма пуста от самобытия, бессамостна, а не то, чтобы она была пуста от какого-то другого объекта отрицания. Это и есть Пустота в смысле бессамостности — рангтонг.

Третье изречение Авалокитешвары: Пустота есть не что иное, как форма, а также форма есть не что иное, как Пустота» имеет такой смысл: не следует понимать Пустоту так, словно есть некая Пустота, отдельная от формы. То есть, Пустота и форма не есть что-то отдельное друг от друга. К примеру, неверно было бы думать, что существует вот этот стол и отдельно от него — Пустота этого стола. Не так. Сам по себе стол — это Пустота. Об этом я уже давал подробные наставления, вошедшие в книгу «Ум и Пустота». Здесь повторяться не буду.

Вам следует также понять, что цепляние за истинное существование и за самобытие и объект цепляния — это не одно и то же. Точно так же видимость самобытия и объект видимости самобытия — это тоже разные вещи. Что есть «объект цепляния за самобытие»? Это самобытие как таковое. Именно оно подлежит отрицанию. А цепляние за самобытие — это то, что существует: это неведение. Одновременно это корень сансары. Из-за цепляния за самобытие мы вращаемся в сансаре.

Видимость самобытия не является корнем сансары. Объект видимости самобытия существует: сам объект видимости существует. Вам не надо отрицать видимость самобытия и объект видимости самобытия вы тоже не отрицаете. Кроме того, вам не надо отрицать и цепляние за видимость самобытия. Вам надо отрицать только объект цепляния за самобытие. Я объясню, что это такое, на примере с движущимися деревьями.

Когда вы едете в машине, то вам кажется, что деревья на обочине бегут. Здесь имеют место восприятие, или видимость, движущихся деревьев и цепляние за видимость движущихся деревьев. Почему существует цепляние за движущиеся деревья? Потому что появилась видимость движущихся деревьев. Почему появилась видимость движущихся деревьев? Потому что появился объект восприятия — в виде движущихся деревьев. Существует ли этот объект восприятия? Самих движущихся деревьев не существует. Существует видимость движущихся деревьев. Цепляние за движущиеся деревья — это восприятие движущихся деревьев с сильной убежденностью в том, что движущиеся деревья существуют. Значит, цепляние за движущиеся деревья существует. Не существует объекта цепляния — этих движущихся деревьев.

Почему этот объект не существует? Потому что движущиеся деревья возникают перед вашими глазами в силу того, что движется ваша машина. Поэтому можно сказать, что движущиеся деревья существуют не так, как вы их воспринимаете. Что вам надлежит отрицать в данном случае? Только объект цепляния — «движущиеся деревья». Вам не надо отрицать видимость движущихся деревьев. То есть, не надо говорить, что вообще ничего не существует. Видимость движущихся деревьев существует, но деревья существуют не так, как вам кажется.

Когда вы поймете, что объект цепляния за движущиеся деревья просто не существует, то после этого, когда вы увидите движущиеся деревья из окна автомобиля, то будете осознавать, что это — иллюзия.

Теперь экстраполируем этот анализ на все феномены. Точно так же, как у движущихся деревьев в этом примере, у всех феноменов есть видимость самобытия, и у нас возникает цепляние за эту видимость. Возьмем, к примеру, Геше Тинлея. Проанализируйте, какова видимость Геше Тинлея: он видится как самосущий Геше Тинлей. Самосущий Геше Тинлей говорит, улыбается. И вы думаете, что этот самосущий Геше Тинлей вами не доволен. И вы цепляетесь за эту видимость самосущего Геше Тинлея, который существует объективно, независимо от обозначения мыслью — плотный, осязаемый, конкретно обнаруживаемый. Вот такое цепляние и называется неведением. Объекта такого цепляния вообще не существует. Что есть «объект цепляния за самобытие»? В данном случае — это Геше Тинлей, который существует со своей стороны, независимо от обозначения мыслью. Это — то же самое, что и движущиеся деревья. Вот такого Геше Тинлея как объекта цепляния за самобытие не существует, потому что Геше Тинлей существует номинально: это просто название, данное конкретному телу и уму. В результате анализа вы найдете только номинально существующего Геше Тинлея. Но следует учесть, что это номинальное существование очень тесно связано с объектной основой обозначения. И, поскольку он имеет номинальное существование, то он пуст от объективного существования, независимо от обозначения мыслью. Если вы поймете это, то в следующий раз, когда Геше Тинлей явится опять перед вами, вы сможете его воспринимать, одновременно осознавая иллюзорность его восприятия как существующего объективно, независимо от обозначения мыслью. Вы будете воспринимать его подобным иллюзии.

Вплоть до достижения прямого познания Пустоты все виды вашего восприятия будут ложными: всё, что вам является, является в искаженном виде. Всё, что вы видите, — это объект отрицания, потому что вы видите только самобытие. У всех обычных существ все виды восприятия — ложные, потому что каждый феномен видится им как наделенный самобытием.

В Прасангике Мадхьямике обманчивое сознание и достоверность — это вещи, друг другу не противоречащие. Почему? Это довольно тонкий момент. Объясню его на примере чашки. Поскольку вы воспринимаете то, чего не существует. То ваше восприятие обманчиво. Но номинально чашка существует. Или сидя в машине, вы воспринимаете деревья движущимися. С точки зрения движения — это ложное восприятие. Но точно так же, как вы обманываетесь относительно способа существования деревьев, воспринимая их движущимися, вы заблуждаетесь относительно способа существования чашки, когда воспринимаете её как имеющую самобытие. Хотя так же, как достоверным является ваше восприятие в отношении самих деревьев, — в том смысле, что вы воспринимаете именно деревья, а не что-то другое, — достоверно ваше восприятие чашки как таковой — в том смысле, что вы воспринимаете именно чашку, а не что-то другое. Иначе говоря, её можно найти здесь в ходе относительного анализа. Поэтому Прасангика Мадхьямика допускает относительную достоверность.

В ходе относительного анализа можно обнаружить все феномены, а в ходе абсолютного анализа невозможно обнаружить ни один феномен. Арьи, находящиеся в состоянии медитативного равновесия, не видят этой чашки. Они созерцают только Пустоту этой чашки. Возникает вопрос: если мудрые Арьи не могут ничего воспринимать, — ни чашки, ни вообще других феноменов, — тогда как же они (феномены) могут существовать? Ответ таков: если Арья в состоянии медитативного равновесия не видит чашку, то это не означает, что чашка не существует. Лама Цонкапа сказал: «Между мудростью Арьев, которые не видят ничего, и мудростью Арьев, которые видят несуществование чего-то, существует очень большая разница». Да, Арья в медитативном равновесии не видит чашки, потому что находится в состоянии однонаправленного сосредоточения на Пустоте чашки и стола. Если бы Арья в состоянии медитативного равновесия увидел в отношении чашки её несуществование, то тогда, действительно, постижение Арьи серьезно подрывало бы существование чашки. Но на самом деле постижение Арьи подрывает только одно: существование самосущей чашки. Арья находится в однонаправленном сосредоточении на отсутствии такой чашки, но при этом никак не опровергает существование номинальной чашки. Итак, существование номинальной чашки никак не опровергается мудростью высшего существа.

Если нечто существует, то мы должны признать, что это существует. Если вы чего-то не находите в процессе анализа, то это не означает, что оно не существует вовсе. Если в России есть Лама, то вы делаете вывод: «В нашем мире есть Ламы». Но если в России нет Ламы, то вы не вправе сделать вывод: «В нашем мире нет Лам».

Если объяснить это в общем виде, то речь идет о том, что нельзя делать вывод о том, что феномен не существует, на основании того, что его нельзя обнаружить в ходе абсолютного анализа. Да, действительно, в ходе абсолютного анализа невозможно обнаружить то, что считается достоверным на относительном уровне. Но, что касается относительной достоверности, то даже в тибетском буддизме есть различные варианты интерпретации относительной достоверности. Некоторые философы говорят, что относительной достоверности вообще не существует. Если бы объекты, имеющие относительную достоверность, существовали, то, по мнению этих людей, Арьи должны были бы их видеть. Такие воззрения были распространены до Ламы Цонкапы. Лама Цонкапа объяснил, что это — большая ошибка. Если бы Арья увидел стол, чашку и все другие предметы как не существующие, то тогда, несомненно, относительной достоверности не было бы. Но дело в том, что Арья просто не видит относительной достоверности. Почему? Потому что он в это время просто однонаправлено сосредоточен на абсолютной природе, и одновременно с этим не способен воспринимать относительную истину.

Например, когда вы медитируете, однонаправлено сосредоточившись на объекте своей медитации, то ваше сознание сфокусировано на ментальном образе и вы, конечно, в это время не видите чашку, но это не означает, что чашки не существует. На основе того, что вы чего-то не видите, нельзя делать вывод, что этого не существует. Лама Цонкапа объяснил, что существует огромная разница между тем, что не является объектом абсолютного анализа, и тем, чему абсолютный анализ наносит ущерб. Когда вы находитесь в состоянии однонаправленного сосредоточения на Пустоте, то ваш абсолютный анализ, которым вы заняты, не способен зафиксировать относительные предметы, потому что это — предмет совершенно другого анализа. Это сравнимо с тем, как форма является объектом зрительного сознания, а звук не является объектом зрительного сознания. Если глаза не видят звук, то это не означает, что звук не существует. Аналогичным образом, вы не можете утверждать, что стола и чашки не существует, на том основании, что их не видят Арьи. Ибо Арьи находятся в состоянии абсолютного познания, а стол, чашка и прочие вещи — это объекты относительного анализа. Поэтому и стол, и чашка, и другие вещи — все они существуют. Все феномены, отвечающие критерию относительной достоверности, существуют.

Поэтому во время философских дебатов на вопрос: «Существуешь ли ты?» не отвечают: «Я одновременно существую и не существую». До Ламы Цонкапы такие ответы были очень популярны в Тибете. В прошлом у людей была такая логика во время диспута: «Если вы утверждаете, что я существую только потому, что факт моего существования устанавливает относительный анализ, то с равным успехом вы можете утверждать, что вы не существуете, потому что факт вашего существования не устанавливает абсолютный анализ». То есть, эти люди считали, что функции относительного и абсолютного анализа — одинаковы, но абсолютный анализ — более мощный. А раз во время абсолютного анализа невозможно увидеть ни вас, ни чашки, то вам придется прийти к выводу, что всего этого не существует. Однако, как я вам уже объяснил, это не так.

Относительный и абсолютный способы анализа — оба достоверны. Разве можно сказать, что зрительное сознание является более мощным, чем сознание слуха? Или из-за того, что зрительное сознание не видит звука, утверждать, что звук не существует? Нет, для такого утверждения нет оснований. Ибо звук — это объект слуха, а не зрения.

Если вы поймете этот секрет, то можете с полным основанием утверждать, что есть относительная достоверность: «Я существую на все сто процентов, но мое «я» существует не так, как я его воспринимаю». А утверждение: «Я существую и не существую» — это логическое противоречие. Логическая теория в отношении существования вещей говорит следующее: если нечто существует в некоем месте, то оно вообще существует; если нечто не существует в некоем месте, то из этого не следует вывод, что это не существует вообще». Поскольку я владею этой теорией, то я владею абсолютной и относительной истиной.