Место обитания

До сих пор мы рассматривали ответную реакцию жителя древней Месопотамии на «нуминозное» в области мышления с целью показать, каким именно образом установка на имманентность определяла наименование, форму и направленность проявлений «нуминозного». Пытаясь дать более полную оценку ситуации, где присутствует «нуминозное», мы сталкиваемся, однако, с наличием реакции и в области практического действия. Против силы, которая считается злой, надлежало обороняться и всячески ограждаться; по отношению к силе, которая кажется доброй, должно было сохранять пиетет и стараться заручиться ее постоянным покровительством. В этом случае в древней Месопотамии также были убеждены, что нуминозная сила имманентна, строго ограничена пределами явления, в средоточии которого она обретается и существование которого вызывает. Заставить явление возникнуть непременно означало заставить возникнуть и его нуминозную силу и волю; а создание наружных форм — места ее пребывания — магическим образом вызывало и присутствие нуминозной силы внутри этих форм.

Наиболее существенные из подобных попыток заручиться присутствием нуминозной силы, обеспечить ей место обитания — это культовая драма, создание соответствующих изображений божеств, религиозная литература и строительство храмов. Рассмотрим все эти формы подробнее именно в такой последовательности.

Смысл и назначение древнемесопотамских культовых действ впервые были прояснены Паллиат, который в своем исследовании о празднике Акиту в Вавилоне[15] сопоставил их с другими драматическими представлениями подобного рода: в данном обряде человек от лица главы и предводителя сообщества воплощает в себе бога, причем воплощает самым буквальным образом — следуя его повелению, повторяя внешний облик, он сам становится богом; форма наполняется соответствующим ей содержанием, и в качестве бога он совершает действия, осуществляя божественную волю со всеми вытекающими из нее благотворными для всего сообщества результатами.

Три наиболее важных культовых действа, которые нам известны, — это «священный брак», сообщавший силы плодородия божественному представителю общественных закромов, ежегодное оплакивание смерти и ухода силы плодородия при наступлении периода засухи и военное действо, в котором вновь и вновь воспроизводилось изначальное сражение с силами хаоса и победа над ними. К трем названным действам можно прибавить большое число ритуалов, связанных со странствиями, в которых одно божество посещает другое божество, обретающееся в другом месте, с целью ритуального очищения, дарования или отнятия каких-либо способностей и благ.

Точно так же как культовое действо имело целью вызвать близость бога посредством ритуальной его репрезентации, и изготовление изображений богов было направлено на то, чтобы на длительное время обеспечить божественное присутствие. До нас дошли культовые изображения, относящиеся к различным эпохам — начиная с Урукского периода вплоть до последних столетий древнемесопотамской цивилизации. В наиболее ранних из этих изображений боги лишены антропоморфных черт; позднее антропоморфные образы становятся преобладающими, и прежние изображения, лишенные их, рассматриваются всего лишь как простые «эмблемы» (атрибуты), хотя, как мы уже упоминали, именно такие изображения сопутствовали походам армий и гарантировали нерушимость клятв.

Помимо изображений на круглых скульптурах (собственно культовых изображений) существовали, по-видимому, особенно в древние времена, религиозно-магические рельефные изображения, а также настенная роспись.

Эти изображения, имевшие своим предметом важнейшие культовые обряды, служили, вероятнее всего, подобно культовым изображениям, цели длительного сохранения культового обряда, вместе с тем обеспечивая присутствие божества и связанного с ним благословения. В качестве примера подобных, изображений можно назвать знаменитую Урукскую вазу с рельефом, изображающим обряд священного брака. Существовали, кроме того, и различные цилиндрические печати с аналогичными культовыми мотивами. По замечанию Франкфорта, мотивы, запечатленные на цилиндрических печатях, — это монументальные мотивы, плохо подходящие для печатей небольшого размера. Возможно, что они представляют собой копии с настенных изображений, ныне утраченных.

Поэзия была еще одним средством упрочения связи с божественными силами, поскольку словесные изображения также могли создавать соответственную реальность. Это ясно из заклинаний, часто использовавших форму приказания, дабы побудить злые силы удалиться. Иногда, впрочем, достаточной оказывалась простая констатация. Страдающий от болезни мог заявить, что он есть небо и земля — и, посредством провозглашения такой идентичности проникнувшись чистотой неба и земли, сделаться неуязвимым для зла. Импотент мог назвать себя козлом или каким-либо другим животным, наделенным могучей сексуальностью, и таким образом исполниться мужской силы. Вещества, используемые при магических обрядах (такие, как вода или соль), освящались. Перечислением их чистых начал и сакральных воздействий присущая им божественная сила возводилась, так сказать, на высший уровень магической эффективности.

Убеждение в творческом могуществе слова лежит в основе всей месопотамской религиозной литературы. Влияние этой идеи наиболее явственно ощущалось в ранний период и выражалось по-разному, поскольку слово использовалось как в ритуалах, так и с развлекательной или дидактической целью. Древнейшая религиозная литература делится в основном на восхваления (zag-mi' = tanitturm) и плачи, причем для каждой разновидности полагался свой собственный особый исполнитель: «певец» (nar = narum) для восхвалений и «элегист», или «жрец-плакальщик» (gаlа = kal?m)[16], для плачей.

Литература восхвалений включала в себя гимны богам, храмам и обожествленным властителям, а также мифы, эпические сказания и споры и предназначалась для побуждения к активности божественной силы — либо уже присутствующей на месте, либо находящейся в непосредственной близости. Литература плачей, напротив, была обращена к силам утраченным, далеким или вовсе недосягаемым — к умершему юному богу плодородия в подземном мире, к разрушенному храму, к почившему царю или простому смертному. В плачах живость воспоминания и острота чувства оборачивались активным магическим воссозданием, попыткой возвратить исчезнувшего бога или не существующий более храм посредством восстановления дорогого образа силой воображения. Постепенно, однако, под влиянием социоморфизма, аспект магического принуждения ослабевал, заменяясь в классические периоды простой мольбой. В своем новом аспекте литература восхвалений первоначально имела целью умилостивить благословением вышестоящие силы и тем самым настроить их благожелательно по отношению к людским просьбам. Плачи были рассчитаны на то, чтобы растрогать и поколебать сердце бога скорее напоминанием о безвозвратной утрате счастливого прошлого, нежели его магическим воссозданием.

Наконец, попытки приблизиться и сохранять божественное присутствие приняли форму возведения храмов. На шумерском и аккадском языках слово «храм» значит и просто «дом» (е-b?tum). Слово это предполагает не только наличие у божественного владельца эмоциональной привязанности к своему обиталищу, которая существует между человеком и его жилищем, но и, сверх того, наличие сущностной аналогии, близкой скорее тождественному воплощению, нежели простому соположению в пространстве. В определенном смысле храм — не менее, чем ритуальное действо и культовое изображение, — являлся воплощением образа той силы, вместилищем которой, как предполагалось, он служит.

Подобно людскому жилищу, храм был тем местом, где можно было застать хозяина. Присутствие храма среди жилищ человеческого сообщества было зримым доказательством близкого наличия и доступности бога — того, что он, как это выражено в Гимне к богу луны, «среди (живых существ), в ком есть дыхание жизни, водворился в священной обители».

Подобно людскому жилищу, храм нуждался в обслуживающем персонале, занятом благоустройством и ведением хозяйства. Круг ежедневных обязанностей был таким же, как и в других больших домах: жрецы исполняли обязанности домашних слуг, подавая богу еду, меняя его одежды, убирая комнаты, готовя ему постель. Вне города лежали земли, принадлежащие богу:

они обрабатывались другими работниками, также служителями бога.

Таким образом, бог — поскольку храм являлся его домом — был не просто доступным и близким, но непосредственно вовлеченным также в дела и заботы сообщества, заинтересованным в его благосостоянии, которому и должен был способствовать.

Однако в отличие от людского жилища храм был священен. Древнемесопотамский храм отличался торжественной монументальностью, воплощая в себе tremendum «нуминозного». Он обладал «внушающей трепет аурой» (n ?) и «вызывающим благоговейный страх ореолом» (me - l ? m). Храм Нуску в Ниппуре был «храмом, окруженным внушающей глубокий трепет аурой и гневным ореолом»[17]. В Ниппуре находился также и храм Энлиля: «Экур, голубой дом, твой (Энлиля) великий престол, наделенный внушающим трепет величием; лучи твоей славы достигают небес, тень его ложится на все земли»[18]. Усиливая tremendum «нуминозного», храм всячески подчеркивал также и его fascinosum и mysterium. Храм был «увенчан красотой»[19], но находился вне других видов секулярной активности; это «тайный дом»[20], святая святых, укромное обиталище бога, окутанное мраком; «темная обитель» (i t i m a - ki??um), «не знающая дневного света»[21], чьи ритуальные сосуды «не должен видеть ни один глаз»[22].

Общесакральному характеру храма соответствовало специфическое согласование сущности с населяющей его силой, что наделяло каждый храм особыми, только ему присущими чертами. Такая индивидуализация проявлялась в закреплении определенной природы, функции или настроенности обитающей внутри силы. Храм бога, имевшего облик быка, рассматривался как его «стойло»[23]. Храм ? - babbar («дом восходящего солнца») бога Нингирсу почитался как место, где Нингирсу восходит подобно солнцу и вершит свой суд[24]. Храм Нингирсу ?- h u ? s («ужасающий дом») есть то место, где бог обретается, когда он разгневан[25]. Иногда трудно сказать, принадлежит ли данная функция в большей степени храму или же самому богу. Когда Нарам-Син разрушил храм Экур в Ниппуре, это возымело немедленные последствия для всей страны; раз храм склонил выю к земле, подобно сраженному юному воину, то такая же участь постигла и все другие земли; раз зерно было сжато в «воротах храма, где это запрещается», вся страна лишилась зерна; как только мотыги ударили в Ворота Мира, мир во всех землях обратился во вражду[26].

Идентификация может быть и полной, и тогда храм, как мы уже указывали, становится скорее неким воплощением бога, чем местом его обитания. Так, например, храм бога Нингирсу в городе Нгирсу известен под названием ?-ninnu («дом Нинну»). Нинну (возможно, «Владыка Вселенной») — не что иное, как другое имя бога[27]. Тождественность храма богу далее обстоятельно разрабатывается в полном названии храма: ? -Ninnu- ^dIm dugud mu?en bar₆ -bar₆ («Энинну, сверкающая птица грома») или ^dIm-dugud mu?en -an-?ar-ra-sig₄ -gi₄ -gi₄ («птица грома, грохочущая на горизонте»), где храм идентифицируется с изначальным обличьем бога, лишенным человеческих черт,— птицей грома Имдугуд[28].

При такой тождественности бога и храма неудивительно, что правитель Гудеа, перед тем как приступить к перестройке его, пришел к заключению о необходимости получить освященное авторитетом бога откровение, чтобы узнать, какова «настоящая вещь» в формовке кирпичей, а по получении такого откровения велел запечатлеть на кирпичах изображение божественной птицы грома.

Можно привести целый ряд других примеров тождественности храма и бога, выраженной в самих названиях храмов: ?-kur ( «дом-гора» — kur) — храм бога Энлиля, называемого также kur gal («большая гора»); ?-babbar — «дом восходящего солнца» (babbar) — храм бога солнца Уту, называемого также Babbar («восходящее солнце»); ?-gi?-nus-g?l («дом, источающий свет» — i?-nu 5 ) — храм бога луны; ?-an-na «дом финиковых гроздей» (anna), богини (N)inanna(k) — «Госпожи финиковых гроздей» (anna)[29]; ?-mes-lam — «дом цветущего дерева m?su» (mes-lam) бога Нергала, известного также как Meslamta?a «тот, кто выходит из цветущего дерева m esu» (mes-lam), и т. д.