2.2. Бодхичитта

Принятие прибежища позволяет вступить на путь, ведущий к избавлению от собственного страдания. Бодхичитта (byang chub sems pa) тоже позволяет вступить на путь, но этот путь ведёт к прекращению страданий всех живых существ. Принятие прибежища и бодхичитта являются взаимосвязанными методами вступления (blang ba) на путь. Несмотря на то, что они уделяют главное внимание совершенно разным аспектам, тем не менее их обычно объединяют в единую практику.[238]

Принятие прибежища позволяет практикующим привести свой поток ума в соответствие с потоком ума совершенных существ линии передачи. В буддизме хинаяны, где идеалом считается архат, совершенные существа одерживают победу лишь над собственными страданиями. В традиции махаяны, где идеалом считается бодхисаттва, совершенные существа устремлены к тому, чтобы избавить от страдания всех живых существ. Бодхичитта, таким образом, является вратами в махаяну [TN, 232]. В махаяне принятие прибежища связано с зарождением бодхичитты, которая заключается в стремлении практикующего стать бодхисаттвой и которая в конце концов позволяет ему достичь этой цели. Вангчуг Дордже в своём коренном тексте пишет:

Зарождение непревзойдённого устремления к просветлению на благо [всех] живых существ само по себе приводит к возвышенному состоянию совершенного будды. [WD, 79]

Гампопа определяет бодхичитту следующим образом:

Суть формирования устремления к просветлению заключается в желании достичь полного просветления с тем, чтобы получить возможность работать на благо других.[239]

Бодхичитта – это прежде всего «желание достичь полного просветления». В тибетской фразе byang chub sems pa используется отглагольное существительное sems pa. Это слово указывает на то, что произойдёт в будущем, и поэтому его можно перевести как «устремление, желание, предвкушение, ожидание». Вся фраза, таким образом, может быть переведена как «устремиться к будущему просветлению». Гампопа описывает важность такого настроя ума следующим образом:

Те, у кого ещё даже не появилось желания достичь просветления – как бы ни было совершенно их поведение, не могут вступить на путь махаяны и поэтому не могут достичь состояния совершенного будды. Но вступление на путь махаяны и желание достичь наивысшего просветления – это именно то, что приведёт их к состоянию совершенного будды.[240]

Практикующие, не обладающие бодхичиттой, не могут выполнять практики, связанные с этикой бодхисаттвы, например, практику Шести парамит. Те же, кто зародил бодхичитту, уже запустили процесс, который – если в будущем практикующие не собьются с пути ('gol sa) – с большой вероятностью приведёт их к полному просветлению.

К тому же бодхичитта направлена «на пользу другим», что делает её уникальной чертой махаяны. Гампопа утверждает, что бодхисаттва стремится к просветлению не ради себя и нескольких других живых существ. Истинный бодхисаттва не отступится [от практики] до тех пор, пока все живые существа – бесчисленные, словно атомы во вселенной, – не избавятся от своих страданий, достигнув просветления.[241] Именно поэтому Вангчуг Дордже говорит о «возвышенном состоянии» (bla na med pa), упоминая бодхичитту. Лишь практикующие, обладающие высшими способностями (rab tu), могут зародить подобное благородное устремление.[242]

Авторы большинства комментариев согласны между собой в том, что в общем (spyi) бодхичитта является основной опорой всего цикла учений махаяны. Например:

В целом после того, как мысли людей направляются к Дхарме, лишь если развили бодхичитту, смогут они следовать по пути Дхармы. Если же они не развили бодхичитту, то не смогут следовать по пути Дхармы. Считается, что – много или мало совершили они благих деяний – на путь Дхармы практикующие вступают лишь тогда, когда обретут средства для достижения состояния будды.[243] [Jamg?n Kongtr?l, 1977, 60]

В частности (khyad par), бодхичитта является опорой для особой практики моральной дисциплины бодхисаттвы. Гампопа приводит несколько сравнений для того, чтобы особо подчеркнуть важность бодхичитты. Она «подобна земле», потому что является основой всех добродетелей. Она «подобна золоту», потому что не подвержена изменениям до самого достижения просветления.[244] Устная традиция сравнивает бодхичитту с фундаментом, на котором строится всё здание практики. Даже малая толика подобного отношения считается «драгоценной».[245]

Считается, что те практикующие, кто не способен зародить бодхичитту, получат плохие результаты (nyes dmigs). Плохими результатами являются невозможность достичь просветления в этой жизни и неспособность работать на благо других, а также перерождение в низших мирах в будущих жизнях.[246] Зарождение (skye ba) бодхичитты является непременным условием. Если, зародив бодхичитту однажды, после этого непрерывно зарождать её снова и снова, то в конце концов она останется (gnas) в потоке ума и будет укрепляться и прибывать ('phel ba) на каждом этапе пути до самого просветления. Гампопа приводит следующую аналогию:

После того как бодхичитта, которую можно сравнить с зерном, была посеяна в нашей жизни, которую можно сравнить с полем, орошаемым добротой и состраданием, восходят 37 ветвей просветления, а когда на них созреют плоды совершенного состояния будды, то они принесут счастье и благополучие живым существам. Поэтому, зарождая устремление к просветлению, мы сеем зерно будущего просветления.[247]

Семя содержит в себе потенциал дерева, и точно так же бодхичитта содержит в себе потенциал состояния совершенного будды. Тот, кто видит новую луну, знает, что со временем она станет полной, и точно так же практикующие, которые зарождают бодхичитту, знают, что она разовьётся в состояние совершенного будды. Эти метафоры иллюстрируют доктрину причины и следствия, а также её важность для понимания того, к чему ведёт зарождение бодхичитты.

Чем интенсивнее было совершённое действие, тем больше вероятность созревания соответствующего ему следствия. Поэтому развитие бодхичитты сопряжено с принятием обета (dam tshig). Обет трудно нарушить, поэтому он является более интенсивным (mthu) действием по сравнению с другими и таким образом способствует достижению просветления на благо себя и других. Нарушение же обета, которое может произойти в силу небрежного отношения к практике, напротив, приводит к устранению (bcod pa) следствия, то есть продвижения к просветлению.

Существует две разновидности бодхичитты – относительная и абсолютная, которые соответствуют относительной (kun rdzob) и абсолютной (don dam) истинам. Адепты развивают относительную бодхичитту практикой четырёх безмерных качеств (tshad med bzhi). Вангчуг Дордже, например, в своём коренном тексте даёт следующее наставление: «Зароди в своём сердце ум, медитирующий на четырёх безмерных качествах» [WD, 64]. Четыре безмерные качества – это: 1) доброта, или пожелание, чтобы у других всё было хорошо; 2) сострадание, или сочувствие к страданиям других; 3) сорадование успехам других; 4) беспристрастное, равностное отношение ко всем живым существам. Абсолютная бодхичитта – это плод реализации, которая возможна только после прямого опыта переживания пустотности. Тем не менее потенциалом для реализации абсолютной бодхичитты обладает любой адепт, который заложил необходимую основу при помощи развития относительной бодхичитты.[248]

Существует два типа относительной бодхичитты – относительная бодхичитта, связанная с желанием ('dod pa'i…), и относительная бодхичитта, связанная с усердием (gnyer ba'i…), и для каждой существует собственный метод развития.

В своём комментарии к коренному тексту Вангчуга Дордже Джамгон Конгтрул объясняет, что относительную бодхичитту, связанную с желанием, развивают «непрерывным размышлением: „Я обрету всеведение будды ради принесения пользы всем живым существам“» [Jamg?n Kongtr?l, 1977, 61]. Таким образом практикующие берут обет стремиться к просветлению ради блага всех живых существ и затем возвращаются к нему [в своих мыслях] снова и снова, день и ночь, чтобы обет набрал силу.[249] В дополнение к регулярному повторению принятия обета для зарождения бодхичитты иногда используют и более сложные церемонии. У истоков этих практик стоял Атиша, и входящая в них церемония (sbyor tshul) состоит из шести шагов:

1. Развитие беспристрастного, равностного отношения (btang snyoms): Практикующие начинают с того, что визуализируют тех людей, которые вызывают у них сильное чувство любви, затем людей, вызывающих ненависть, и в заключение людей, к которым у них нейтральное отношение. Этот процесс повторяется до тех пор, пока практикующие не станут беспристрастными по отношению ко всем этим людям, а затем и ко всем живым существам. Считается, что невозможно зародить бодхичитту, не развив беспристрастного отношения.

2. Затем адепты представляют, что в течение всех их бесчисленных жизней каждое живое существо хотя бы однажды было их собственной матерью (mar shes). Считается, что такая практика помогает зародить любовь (byams) ко всем живым существам.

3. Потом практикующие вспоминают те моменты, когда их мать в этой жизни была к ним особенно добра (drin), а затем визуализируют, как были к ним добры все живые существа, каждое из которых в той или иной жизни было их матерью.

4. После этого следует упражнение в систематическом памятовании о доброте (drin dran), посредством которого практикующие представляют всё добро, которое им сделали близкие друзья и духовные наставники, также бывшие их матерями в предыдущих жизнях.

5. Практика этих визуализаций в конце концов ведёт к тому, что практикующие осознают драгоценность (gces 'dzin pa) человеческой жизни и у них рождается желание ('dod pa) дарить любовь (byams), сострадание (snying rje) и радость (dga' ba) всем живым существам. Признаками того, что у практикующих начала развиваться относительная бодхичитта, связанная с желанием, являются спонтанное появление ощущения ценности повседневной жизни, усилившееся стремление избегать (sdom pa) приносящего вред поведения и возросшее желание служить (bkol ba) другим.

6. В конце концов относительная бодхичитта, связанная с желанием, полностью созревает. Тогда сильнейшее чувство доброты к другим проявляется как желание, чтобы другие скорее достигли просветления, – даже раньше, чем его достигнут сами практикующие.[250]

Зародив бодхичитту, связанную с желанием, адептам надлежит выстраивать своё поведение в соответствии с принятым обетом. Сила бодхичитты укрепляется регулярной практикой. Другими словами, практикующим необходимо упражняться (spyod pa). Упражнения необходимы из-за того, что существует риск нарушения обета или его ослабления (nyams pa). Джамгон Конгтрул объясняет это следующим образом:

Вынашивание злонамеренных мыслей, таких как «Я не буду помогать вам, даже если у меня будет такая возможность», а также ненависть, зависть или открытый гнев по отношению к другим существам – вне зависимости от их интенсивности – являются нарушением, названным «мысленно отрекаться от живых существ».

Размышляя следующим образом: «Я не в силах помочь себе и другим! Уж лучше мне стать обычным мирянином! Состояния совершенного будды так сложно достичь, что зарождение бодхичитты всё равно не играет никакой роли! Скорее всего, я никому не смогу помочь!» – ты принимаешь позицию шраваков и пратьекабудд, которые озабочены лишь собственным благополучием. Мысли о том, что «достоинства бодхичитты не являются такими уж великими», или ослабление обета противоречат бодхичитте.

Если в течение трёх часов мы не исправим своё отношение к бодхичитте, то обет будет утерян. ['Jam mgon Kong sprul, 1971, 62]

Если за нарушением обета не последуют признание и раскаяние, то церемонию придётся повторить, чтобы заново зародить бодхичитту, связанную с желанием.

Гампопа описывает пять ступеней (rim pa) созревания бодхичитты, связанной с желанием. Первая – не отказываться (sbang med) от бодхичитты, думая о благополучии живых существ всех времён во всех ситуациях. Вторая – практикующие стараются сохранять (skyong ba) уже зарождённую бодхичитту. Практикующие, которые не отказываются от бодхичитты, начинают хоть и в меньшей мере, но проявлять те же благие качества, которые сначала замечали лишь у высших существ. Как только наличие у них таких качеств становится очевидным, практикующие начинают осознавать их пользу (phan yon). Не желая терять эти драгоценные качества, практикующие стараются защитить их, прилагая к практике всё больше усилий. Третья – практикующие стараются укреплять ('tshogs pa) эти качества, следуя буддийской моральной дисциплине ещё строже. Четвёртая – практикующие стараются вести образ жизни, который более всего соответствует применению дисциплины безупречной нравственности ко всем действиям, и этим усиливают ('phel ba) бодхичитту. Пятая – практикующие стараются никогда не забывать (brjed med) [о бодхичитте]. Забыть бодхичитту можно в результате совершения четырёх чёрных деяний (nyes bzhi), которые созревают как следствие действий, совершённых в прошлых жизнях. Это ложь, действия, о которых приходится сожалеть, клевета и обман. Четыре противоположных белых деяния служат противоядиями. Практикующие прикладывают усилия к тому, чтобы воздерживаться от четырёх чёрных деяний и намеренно совершать действия, противоположные им, – говорить правду; действовать так, чтобы это не вызывало сожаления; говорить о других хорошее; быть честным.

Регулярная практика всё больше и больше укрепляет состояние (gnas) бодхичитты, связанной с желанием. Это выражается в том, что устремление к просветлению не ослабевает (nyams pa). Теперь практикующие способны «непрерывно поддерживать бодхичитту в потоке ума» [Jamg?n Kongtr?l, 1977, 64]. Это позитивное устремление следует за практикующими, словно их собственная тень.[251] С течением времени они начинают замечать, как бодхичитта, связанная с желанием, медленно изменяет их поведение.

Бодхичитта, связанная с желанием, естественным образом трансформируется в бодхичитту, связанную с усердием. Одного лишь желания недостаточно. В какой-то момент практикующие понимают, что все аспекты их повседневного поведения должны измениться и оно должно всё больше соответствовать поведению бодхисаттвы. Это понимание является естественным последствием убеждённости в доктрине причины и следствия. Обета привести к просветлению всех живых существ самого по себе недостаточно для того, чтобы преодолеть сильнейшее воздействие накопленной ранее негативной кармы, которая формирует повседневное поведение. Практикующие ощущают разительный контраст между своим повседневным поведением и тем намерением, которое соответствует данному ими обету. Согласно доктрине причины и следствия, принятие обета может привести лишь к двум последствиям: он может быть утерян в результате повседневного поведения практикующих либо они должны изменить своё повседневное поведение и прилагать усердие (gnyer ba) к тому, чтобы каждый раз поступать не так, как прежде. Теперь практикующие усердно стараются действовать как бодхисаттвы.

На этом этапе практикующие вступают во вторую фазу практики бодхичитты. Практика переходит из области мысленного закрепления намерения достичь просветления в область поведения. Бодхичитту, связанную с желанием, можно сравнить с открыванием врат. Бодхичитту, связанную с усердием, можно сравнить с вхождением во врата. Джамгон Конгтрул определяет это следующим образом:

…Осуществлению благих деяний, которое является исполнением данного обещания, соответствует такое размышление: «Для этого я применю наставление… о медитации [вместерождённой] махамудры». Усердие подобно фактическому вступлению на путь. [Jamg?n Kongtr?l, 1977, 61]

Автор комментария сравнивает бодхичитту, связанную с усердием, с теми усилиями, которые необходимо приложить для того, чтобы из семян вырос урожай:

Усердно выполняй поставленные задачи! Что касается усердия, то можно сказать следующее: земледелец, стремящийся получить богатый урожай, не просто бросает семена в землю, он возделывает их. Так же и тем, кто хочет стать буддой, необходимо что-то большее, чем простое устремление. Им необходимо прилагать все усилия для свершения деяний, присущих бодхисаттвам. [Jamg?n Kongtr?l, 1977, 64]

И хотя существует множество деяний, присущих бодхисаттвам, самое важное – выполнять их так, как это делал бы истинный бодхисаттва, а также усердно прилагать усилия вне зависимости от того, какая именно практика выполняется в данный момент.

Даже если практикующие действительно начинают совершать действия, присущие бодхисаттвам, то в процессе они довольно часто допускают ошибки (gol ba). Те, кто только вступает на путь бодхисаттвы, обычно ведут себя очень вычурно. Двумя самыми распространёнными «корнями упадка» являются: 1) делать вид, что ты бодхисаттва, и при этом надеяться, что выглядишь «образцовым буддистом», надеяться добыть таким образом пропитание, одежду и славу или надеяться, что о тебе будут думать, что ты лучше других; 2) притворяться и называть себя «реализованным существом» или «сиддхом». [Ibid., 65].

Коренной причиной этих ошибок является привязанность к собственному эго (bdag gces 'dzin):[252]

Все люди совершают великую ошибку, опасаясь внешних врагов, которые могут причинить им вред лишь в этой жизни. При этом они лелеют своих внутренних врагов – главным образом цепляние за собственное «я» и потакание ему, которые наносят им вред во всех их бесчисленных жизнях. Следует меньше беспокоиться о своём окружении и больше времени уделять стремлению избавить всех существ от страданий. Пытаться развить бодхичитту ради собственного прогресса всё ещё является проявлением эгоизма.[253]

Такие ошибки случаются из-за неполноценного принятия обета, и это необходимо исправить перед тем, как приступить к практике. Практикующие, обнаружившие цепляние за собственное эго и преодолевшие его, должны быть готовы встретиться с трудностями, сопутствующими поведению бодхисаттвы. [Jamg?n Kongtr?l, 1977, 66].

Существует множество искусных средств тренировки бодхичитты, связанной с усердием. Эти средства классифицируются согласно степени сложности: десять деяний; четыре безмерных качества; Шесть парамит; даяние и принятие. С точки зрения общего смысла каждому практикующему следует выполнять десять деяний бодхисаттвы, а именно: 1) хранить веру; 2) изучать учения Дхармы; 3) совершать добродетельные действия; 4) избегать недобродетельных действий; 5) помогать на пути живым существам; 6) оставаться верным учениям; 7) никогда не прекращать накопление заслуг, считая, что накоплено уже достаточно; 8) стремиться к мудрости; 9) помнить о цели практики; 10) использовать искусные средства.[254]

Авторы большинства комментариев сходятся во мнении, что начинающие ученики используют упражнения в четырёх безмерных качествах для практики бодхичитты, связанной с усердием. Практикующим следует усердно выполнять (nan tan) эти упражнения – повторять их снова и снова. Упражняясь в четырёх безмерных качествах, вместо того чтобы устанавливать для этого определённые временны?е рамки, практикующим следует привнести эти качества в своё поведение и во взаимодействие с окружающим миром – выполнять практику во время сидения, ходьбы, ведения беседы и так далее [Jamg?n Kongtr?l, 1977, 66].

Шесть парамит (phar phyin drug) служат для описания стандартного поведения бодхисаттвы. Следовать Шести парамитам сложнее, и к их практике обычно приступают лишь после овладения в полной мере четырьмя безмерными качествами. Шесть парамит включают: 1) даяние (sbyin pa), 2) моральную дисциплину (tshul khrims), 3) терпение (bzod pa), 4) усердие (brtson 'grus), 5) концентрацию (bsam stan), 6) различающую мудрость (shes rab). На английском языке[255] доступно множество текстов, детально объясняющих практику Шести парамит.[256] Согласно Гампопе, благодаря которому эти техники стали известны, практику Шести парамит следует выполнять в «строгом порядке»,[257] начиная с более грубых и заканчивая более тонкими уровнями поведения бодхисаттвы.

Накопив опыт совершения различных действий, присущих бодхисаттвам, адепты могут начать выполнять и другие упражнения. Например, Вангчуг Дордже описывает более продвинутые практики даяния и принятия «тонглен» (gtong len) следующим образом: «Отдай все приобретения и завоевания другим; прими на себя все потери и поражения» [Ibid., 63]. Теперь практикующие всецело осознают весь вред, который наносит нам чувство собственной важности. И тогда они отдают другим все заслуги, которые были накоплены ими благодаря практике. Они представляют, как принимают на себя страдания других существ, как если бы это была их собственная боль. Далее следуют более подробные наставления по практике даяния и принятия:

Сначала визуализируй в центре своего тела чёрный сгусток, который символизирует эгоизм. Затем, вдыхая, представь, что принимаешь в себя страдания всего мира, все они сходятся в этот сгусток и уничтожают его. Когда выдыхаешь, посылай с выдохом свои накопленные заслуги и добродетели всем живым существам, чтобы этим принести им счастье. Таков великий метод приумножения собственных заслуг. Если достичь мастерства в этой практике, то можно принять на себя страдания другого, при условии, что с ним существует тесная и близкая связь… Однажды, когда йогин, носивший имя Сострадательный, давал учение, кто-то бросил камень в собаку, находившуюся неподалёку. В этот момент йогин вскричал от боли и на его теле появился синяк. Собака при этом была избавлена от страданий. Но всё же главной целью практики даяния и принятия тонглен является не сиюминутное освобождение другого живого существа от страдания, а скорее развитие бодхичитты. Точно так же величайшим благословением будд является не могущество, которое позволяло бы искоренить страдания существ, а дар учений Дхармы.[258]

Практикующие трансформируют все жизненные невзгоды и страдания в искусные средства для зарождения бодхичитты, связанной с усердием. Когда возникает какое-либо неблагоприятное жизненное обстоятельство, практикующие воспринимают его как созревание негативной кармы. Глубокое понимание, что страдания возникают в результате прошлых действий, усиливает устремление усердно выполнять духовную практику. Практикующие открывают для себя позитивные аспекты, присущие всем страданиям. Например, болезни и беспокоящие эмоции воспринимаются как потенциальные учителя, дарующие учение о первой благородной истине. Этот подход позволяет ещё больше усилить практику бодхичитты, связанной с усердием. Практикующие теперь готовы не просто смириться со своими собственными страданиями, но и принять на себя страдания других:

Когда одолевают болезни или демоны, когда мы страдаем от клеветы, когда нарастают беспокоящие эмоции, прими на себя страдания всех живых существ. [Jamg?n Kongtr?l, 1977, 66]

Опытные практикующие принимают на себя невзгоды и отвергают блага со всё большей и большей открытостью, до тех пор пока не станут способны синхронизировать бодхичитту, связанную с усердием, с «ритмом своего дыхания».[259]

Это означает, что практикующие, следуя пути, добились определённого прогресса. Их поток ума и поведение приходят в соответствие с потоком ума и поведением бодхисаттв линии передачи. Джамгон Конгтрул характеризует этот прогресс как «закрепившуюся в уме бодхичитту» [Ibid., 64], которую можно охарактеризовать одной фразой: «великое сострадание» (snying rje chen po) [Ibid., 68]. Таши Намгьял посвящает целый раздел своего комментария обсуждению огромной пользы (phan yon) зарождения относительной бодхичитты. Как и Джамгон Конгтрул, он подчёркивает центральную роль сострадания:

Получить лишь одно это учение – это то же самое, что обнаружить все учения на своей ладони. Какое именно учение? Учение о великом сострадании. [TN, 233][260]

Таши Намгьял продолжает и приводит список из восьми благ бодхичитты:

Далее, из всех благ, происходящих от вовлечённости ума в духовную практику, перечислю следующие: 1) вступление на путь махаяны, 2) создание основы для всех учений о бодхичитте, 3) искоренение всех видов причинения вреда, 4) постижение основы бодхичитты, 5) накопление неисчислимых заслуг, 6) принесение радости всем буддам, 7) превращение в опору для всех живых существ, 8) быстрое достижение состояния будды. Это восемь благ, идущих от преданного ума. Главным из этих [благ], идущих от преданного ума, вступившего на духовный путь, считается то, что истина возникает в нашем потоке ума, а также в потоках ума других живых существ [которым мы желаем просветления]. Поэтому начинающим ученикам, выполняющим медитацию на любви, сострадании и зарождающим бодхичитту, следует обрести уверенность и относиться к своей практике всерьёз. Без этого практика бодхичитты в целом – как корень всей добродетели для тех, кто её ещё не развил, – и практика медитации на пустотности в частности не смогут ни привести практикующих на путь махаяны, ни стать причиной достижения полного просветления. [TN, 234–235]

Бодхичитта закладывает основу для всех остальных особых предварительных практик. Являясь семенем сострадания, она ведёт к отказу от действий, приносящих вред, и совершению добродетельных действий в процессе последующих практик медитации на Ваджрастаттве и подношения мандалы. Являясь семенем пустотности, бодхичитта подготавливает практикующих к окончательной реализации пустотности в процессе выполнения практики гуру-йоги.