Исторический контекст

Исторический контекст

Полемическая работа архиепископа Серафима (Соболева) говорит о «новом учении о Софии Премудрости Божией»[1661]. Однако софиологи утверждают, что это неверно, что они просто обращаются к Писанию и к святоотеческому преданию. И действительно, различные истоки их учения — это тексты Писания и Отцов, иконографическая традиция, пала–митское учение, определенные философские влияния и личный мистический опыт.

Флоренский отмечает, что в учении о Софии можно выделить «три главных аспекта и три типа понимания ее в разные времена», в каждом из которых он выявляет дополняющее друг друга содержание. 1) У греческих Отцов оно имеет богословский характер, для них София отождествляется со Христом. 2) Древние славяне выделяли в Софии прежде всего нравственный аспект, и она обретала для них живой лик в Матери Божией. 3) Авторы, более близкие к нам по времени, особенно подчеркивали космологический и экклезиологический аспект, и София воспринималась ими в этом поиске единства всей твари[1662].

Основные источники Писания, которые следует отметить — это Книга Притчей Соломоновых (8, 22–31), Книга Премудрости Соломона (7, 25–28) и Псалтирь (ЮЗ, 23). Что же касается патриотических текстов, то число их велико; но любопытно, что софиологи редко цитируют Отцов, чаще они обращаются к иконографии. В России, напоминает о. С. Булгаков, в церквах культ Софии выделяется очень рано, и иконы Софии тесно связаны с культом Богородицы[1663]. Он выявляет софиологи–ческий смысл во многих иконах: Пресвятой Троицы, Христа Распятого, Богородицы, Огненного Ангела, Предтечи, Апостолов. Обычно на этих иконах можно найти надписи, содержащие несколько, строк из книг Премудрости Соломона или Притчей Соломоновых[1664].

Георгий Федотов приводит свидетельства софийного милосердия в Духовных стихах, особенно проявлявшегося в культе матери–земли[1665]. В духовных стихах расстояние между Творцом и тварным миром настолько сокращено, что даже когда говорится о естественных космических явлениях, то используются понятия творения, деяний Божиих, Логоса, Духа[1666]. В них можно встретить такое исповедание веры:

А я верую

«Сымому Христу, Царю Небесному,

Ищо Матери Быгородицы,

Святой Софеи Премудрыя,

Ищо Троицы Нераздельныя»[1667].

Согласно Булгакову, софиология вырастает непосредственно из па–ламитского учения, из различения, проводимого им между Божественной сущностью и energeia. Два этих понятия, божественной энергии и Божественной Софии, выражают одно и то же[1668]. А Павел Евдокимов еще более категоричен: от св. Василия Великого и до святителя Григория Пала–мы традиция единодушна и тверда: она проводит различение между безусловной трансцендентностью Бога в Его сущности и имманентностью Его проявлений в мире. Бог сообщает Себя «вовне» в Своих энергиях, полностью при этом присутствуя. «Энергия» не является «частью» Бога, она есть Бог, сообщающий Себя в Своей благодати, ничего не теряя из безусловной «сокрытости» Своей сущности. Сущность и энергия — это два различных модуса бытия Божия — в Своей природе и вне Своей природы[1669]. И Восточная Церковь, добавляет он, разделяет именно это учение. «Западные богословы не признают значение и вклад паламизма, что создает глубокое догматическое различие между Западом и Востоком. Такую же трагическую неприязнь проявляли богословы Карла Великого по отношению к определениям Седьмого Вселенского собора. Паламитское учение не представляет из себя никакого новшества, оно не вводит ничего нового, а синтезирует и завершает святоотеческое Предание. С этой точки зрения Запад, для восточных христиан, не останавливается должным образом перед тайной божественной невыразимости и, не обладая учением о теосисе, не в состоянии обосновать природу причастия. Причастие не является ни сущностным, ни ипостасным, ни осуществляемым через тварную благодать (три невозможных случая). Оно возможно и действенно только в том случае, если оно — энергийно (паламизм). Бог общается с миром и совершает оббжение с помощью энергий, а человек «причащается божественной природе», не смешиваясь с божественной сущностью. В этом заключается все восточное учение о человеческой природе и о благодати, которая пронизывает ее»[1670].

В теоретическом генезисе этого учения можно обнаружить следы философии стоиков, Каббалы, Якоба Беме, Шеллинга[1671].

Но при этом не меньшее значение имел и собственный мистический опыт. Первым важным свидетельством такого рода была Жизнь Константина–Кирилла (La vie de Constantin–Cyrille), апостола славян[1672]. ««Сияние Софии озаряло всю жизнь этого святого, который не искал спасения в пустыне и не был похож на изможденных святых Египта и Палестины. Он обладал несметными богатствами и вел королевский образ жизни, благо–славляя не отчуждение от жизни, а преображение полноты бытия». Вся жизнь св. Кирилла, в которой не было крутого поворота от греховности к праведности, свидетельствует о постепенном достижении святости»[1673].

Именно в понятии Софии соединились мистические прозрения Вл. Соловьева, особенно ярко выраженные в его поэзии. Откликаясь на ее сокровенный призыв, он совершает таинственное путешествие в Египет, где София является ему. Свой опыт, свои встречи с ней он описал затем в поэме Три свидания и в других стихах[1674]. Менее известен поразительный опыт о. Сергия Булгакова, который он описывает в автобиографическом отрывке в своей книге Свет невечерний[1675].