Людвиг Фейербах

Людвиг Фейербах

Л.Фейербах (1804–1872) был последователем Гегеля, осуществившим сведение богословия к антропологии самым эффектным и влиятельным образом[103]. Из богослова он превратился в философа–антибогослова, из гегельянца — в антрополога материалистически понимаемой чувственности, которая сегодня зачастую толкуется как эмансипирующая чувственность[104]. Здесь речь пойдет только о его критике религии. К.Маркс считал, что Фейербах окончательно завершил критику религии[105]. «И нет для вас иного пути к истине и свободе, как только через огненный поток[106]. Фейербах — это чистилище нашего времени»[107].

Фейербах достиг такого влияния благодаря своей книге «Сущность христианства» (1841). В ней Фейербах переворачивает произведенное Гегелем диалектическое сведение в одно Бога и человека. Исходный пункт Фейербаха: «Религия есть сознание бесконечного»[108]. Такое сознание бесконечности является необходимым компонентом сознания, отличающего человека от животного. Поэтому Фейербах утверждает: «в сознании бесконечности сознание обращено на бесконечность собственного существа»[109]. «Собственная сущность человека есть его абсолютная сущность, его бог»[110]. «Бог есть откровение внутренней сути человека, выражение его «Я»; религия есть торжественное раскрытие тайных сокровищ человека, признание его сокровенных помыслов, открытое исповедание его тайн любви»[111]. «Бог есть зеркало человека»[112]. Поэтому тайной богословия является антропология. Таким образом, в религии человек объективирует свою собственную сущность[113].

Фейербах объясняет возникновение религии при помощи теории проекции. Не находя совершенства в себе самом, человек создает Бога, проецируя на него свою жажду бесконечности. «Человек делает своим Богом то, чем он не является на самом деле, но чем он очень хотел бы стать»[114]. Однако так человек отчуждается от самого себя. «Чтобы обогатить бога, надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделаться ничем». «Человек приписывает богу то, что он отрицает в себе»[115]. Поэтому в религии «человек раздваивается в себе самом… Бог есть не то, что человек, а человек не то, что бог». Эта раздвоенность — не что иное как «разлад человека с его собственной сущностью»[116]. Таким образом, религиозная проекция приводит к самоотчуждению и к отрицанию человека. С этой точки зрения атеизм представляет собой отрицание отрицания и, следовательно, новую, высшую, позицию. «Нет!» Богу — это «Да!» человеку. После того, как тайна богословия оказалась тайной антропологии, вера в Бога превращается в веру в человека. «Человек есть начало, человек есть середина, человек есть конец религии»[117]. Поэтому осознающее себя богословие — это антропотеизм. «Человек человеку — бог. Таково высшее практическое основоначало, таков и поворотный пункт всемирной истории»[118]. Атеизм Фейербаха завершается апофеозом мира. «Глубочайшие тайны сокрыты в банальных ежедневных вещах». Вода, хлеб, вино сами по себе — таинства. Фейербах заключает: «Поэтому да будет нам священным хлеб, священно вино, а также священна вода! Аминь»[119]. Переход к новой религии еще яснее выражается в высказывании: «Такова изменчивость вещей. То, что вчера было религией, сегодня перестает быть ею; то, что сегодня кажется атеизмом, завтра станет религией»[120].

Позднее Фейербах еще раз переработал свою философию. Его «новая философия» предвосхитила философию «Я» и «Ты»[121] и даже политическое богословие. «Человек вместе с человеком, единство "Я" и "Ты" есть бог»[122]. «Истинная диалектика — это не монолог уединенного мыслителя с самим собой, это — диалог между "Я" и "Ты"»[123]. На место религии поэтому приходит не культ индивидуума; религию и церковь заменяет политика, а молитву — работа[124]. «Новая религия, религия будущего, — это политика»[125].

«Это антибогословие Фейербаха означает вызов богословию его времени и, возможно, не только его времени»[126]. Однако необходимы и критические размышления. Относительно теории проекции в общем нужно сначала сказать, что проекция имеет место в любом человеческом опыте и познании, в том числе, естественно, и в религиозном. Однако из факта проекции следует только, что в нашем познании существует неотъемлемый субъективный элемент, но не следует никакого заключения о реальности самого объекта, данного в опыте и познании. Хотя при помощи теории проекции и можно до известной степени объяснить субъективные представления о Боге, но невозможно судить о реальности Бога. Относительно конкретной теории проекции Фейербаха необходимо сказать, что человеческое сознание хотя и интенционально бесконечно, но как раз в перспективе этой интенциональной бесконечности оно постигает собственную конечность. Из–за своей принципиальной конечности человек не в состоянии материально достигнуть своей полной формальной бесконечности. Поэтому человек в конечном итоге не выносит самого себя; его невозможно осчастливить, приведя его к самому себе. Поэтому человек никогда не сможет быть Богом для человека. Сведение богословия к антропологии не решает проблемы богословия. Из интенциональной бесконечности человека, конечно, не следует, что человеческому трансцендированию соответствует реальное трансцендентное; но из нее также нельзя делать выводы о несуществовании Бога о сводимости представления о Боге к человеку. Критика Фейербаха не достигает своей цели. Она как минимум оставляет открытым вопрос о Боге.

Несмотря на это, антропологическая редукция религии Фейербаха до сегодняшнего дня составляет основу критики религии не только в марксизме, но и для буржуазно ориентированных философов. Она продолжает свое существование в т.н. постулируемом атеизме XX в., отрицающем Бога во имя человека и его свободы (Н.Гартман, Ж. — П.Сартр, Мерло–Понти и др.). Кантовский постулат бытия Бога обращается здесь в свою противоположность: не бытие, а именно небытие Бога является постулатом человеческой свободы. Даже если бы Бог существовал, это не играло бы для человека никакой роли[127]. Автономия человека противоречит любой теономии!

Философия Фейербаха особенно актуальна для Зигмунда Фрейда[128] (1856–1939), чья теория психоанализа открыла новое измерение в самосознании широкой публики и имела далеко идущие практические последствия прежде всего для сексуального поведения. Сегодня психоанализ является не только медицинским терапевтическим методом, но и представляет собой уровень просвещения, оказывает влияние на литературоведение, культурологию, искусствоведение, а также педагогику, этику, религиоведение и философию. Он рассматривается как новый ключ к пониманию реальности, не в последнюю очередь — реальности религии. Психоаналитическое понимание религии Фрейдом в конечном итоге соответствует теории проекции Фейербаха и еще более усиливает необходимость критического рассмотрения последней.

Критика религии Фрейда находится в общем контексте его антропологии и психоанализа, которые мы не можем здесь рассмотреть. Также невозможно подробно рассмотреть позднюю теорию Фрейда о возникновении религии, более чем проблематичную с исторической точки зрения, в книгах «Тотем и табу» и «Этот человек Моисей». Мы ограничимся рассмотрением основного труда Фрейда по критике религии «Будущее одной иллюзии» (1927) с привлечением книги «Недовольство культурой» (1930).

Фрейд определяет человека прежде всего как существо, движимое влечениями, которые, однако, ограничиваются как внешними условиями существования, так и культурой. Это приводит к конфликтам, неверное или неудачное разрешение которых, в свою очередь, приводит к неврозам, представляющим собой бегство от суровой реальности к суррогатным решениям проблемы. Фрейд проводит аналогии между подобными неврозами и религиозным поведением человека. Согласно Фрейду, религия рождается в ситуации тягот жизни и обусловленных культурой ограничений, в стремлении человека найти утешение и таким образом смягчить сознание собственной беспомощности. Религиозные представления возникают из необходимости «защитить себя от подавляющей сверхмощи природы» и «исправить болезненно ощущаемые несовершенства культуры»[129]. Поэтому религиозные представления «не являются подытоживанием опыта или конечным результатом мысли, это иллюзии, реализации самых древних, самых сильных, самых настойчивых желаний человечества»[130]. Они — исполнения инфантильных желаний, «общечеловеческий навязчивый невроз», «система иллюзий, продиктованных желанием и сопровождающихся отрицанием действительности»[131]. Подобной инфантильности Фрейд противопоставлял «воспитание чувства реальности», включающее покорность судьбе и обстоятельствам, против которых наука бессильна. В этом пессимизме еще слышна нотка затаенной надежды: за счет того, что человек «перестанет ожидать чего–то от загробного существования и сосредоточит все высвободившиеся силы на земной жизни, он, пожалуй, добьется того, чтобы жизнь стала сносной для всех и культура никого уже больше не угнетала»[132].

Критика религии Фрейда должна была не только укрепить неверие неверующих, но и облагородить веру верующих. Поэтому она имеет огромное богословское и пастырское значение. Однако следует указать и на границы этой критики. Можно ли так просто исходить из аналогии между религиозными и психопатологическими явлениями (невроз навязчивых состояний, исполнение инфантильных желаний)? Необходимо сказать, что из аналогии невозможно вывести сущностное равенство. Прежде всего должен быть проанализирован феномен религии как таковой; с самого начала сводить его к другим феноменам непозволительно. В противном случае возникает подозрение, что желательным мировоззрением является не религия, а именно атеизм. В ходе подробного анализа феномена религии другие представители глубинной психологии пришли к гораздо более положительному взгляду на религию, чем Фрейд (К.Г.Юнг, Э.Фромм, В.Э.Франкл). Однако хотя психология и в состоянии выяснить психологическую реальность, психическое содержание и психические следствия религии, она не может делать высказываний об объективности и истинности феномена, подразумеваемого в религиозных представлениях. Мы вновь достигли границ теории проекции.