Святой Дух как личность

Святой Дух как личность

Согласно символу веры, Святой Дух — это не только безличный дар и не просто творческое, животворящее и спасительное присутствие Бога в мире и в Церкви, но и личностный податель этих даров, третье Лицо Троицы. В Новом Завете присутствуют лишь зачатки исповедания Троицы, в особенности личностного понимания Святого Духа. Однако существуют ясные указания на то, что Библия понимает Дух не просто как безличный дар, а как личностного подателя этого дара.

Уже литературе премудрости Ветхого Завета известно представление об относительно самостоятельных по отношению к Богу ипостасях. К ним относятся прежде всего Премудрость и во многом тождественная ей пневма (Прем 1:6–7; 7:7, 22, 25). В иудаизме периода между Ветхим и Новым Заветом о Духе говорится в личностных категориях: Он говорит, взывает, укоряет, печалится, плачет, радуется, утешает; Его даже представляют говорящим с Богом. Он выступает как свидетель против человека или представляется заступником человека[808]. Новый Завет использует сходные выражения. В нем говорится о воздыхании Духа и о молитве Духа в нас; Дух ходатайствует за нас перед Богом (Рим 8:26). Дух свидетельствует о себе нашему духу (Рим 8:16). Дух разделяет дары каждому особо, как Ему угодно (1 Кор 12:11). Он говорит как в Писании Ветхого Завета (Евр 3:7; 1 Петр 1:11–12; 2 Петр 1:21), так и в Церкви (1 Тим 4:1). Он учит общину (Откр 2:7). Все это — личностные, или, по крайней мере, указывающие в направлении личности высказывания. В Евангелии от Иоанна Дух — помощник и покровитель Церкви (Ин 15:26). Он — прежде всего «другой покровитель» наряду с Иисусом (Ин 14:16) и поэтому должен по аналогии с Иисусом пониматься как личность. Отец посылает Его во имя Иисуса, но Он выступает самостоятельно по отношению к Отцу (1 Ин 2:1); Он — не только возвращающийся Христос, но и свидетель об Иисусе (Ин 15:26). Интересно, что несмотря на средний род слова «дух» в греческом языке, в Ин 14:26 он обозначается указательным местоимением мужского рода «этот» (???????) и тем самым характеризуется как личность. Во всем этом можно видеть ясные указания на относительную самостоятельность и личностное понимание Духа. Соответственно, Новому Завету уже известны тринитарные высказывания (Мф 28:19; 2 Кор 13:13 и др.), о которых мы еще будем говорить подробно[809].

Смысловой контекст важнее, нежели отдельные цитаты. Ведь вопрос состоит в том, что побуждает к таким высказываниям об относительной самостоятельности и личностном понимании Духа. Чтобы ответить на этот вопрос, мы будем исходить из функции Святого Духа. Согласно Новому Завету, задачей Духа является представление, универсализация и реализация личности и служения Иисуса Христа в отдельных людях. Однако это происходит не механически, а в свободе Духа. Ведь «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Хотя Дух и не стремится учить чему–то своему, отличному от учения Иисуса Христа, но Он учит пророчески, вводя в полноту истины и возвещая будущее (Ин 16:13). Эта свобода Духа исключает возможность того, что Дух есть лишь безличный принцип, медиум или измерение; напротив, свобода Духа предполагает относительную самостоятельность Духа. Поэтому ясно выраженное признание личностной самостоятельности Духа не является роскошью спекуляции; здесь идет речь о действительности христианского спасения — о христианской свободе, которая основана на свободе дара и благодати Божьих. Таким образом, развитие целостного учения о Святом Духе имеет «место в жизни» в опыте независимой свободы действия Духа. Лишь на этом фоне Новый Завет мог воспринять представления постбиблейского иудаизма, подчинить их своей «цели» и одновременно, исходя из собственного опыта, развить их вплоть до исповедания Троицы.

Несмотря на эти новозаветные элементы, их прояснение протекало довольно медленно[810]. В своей знаменитой речи Григорий Богослов показывает медленный прогресс откровения Божественной тайны. Согласно ему, в Ветхом Завете была открыта тайна Отца, в то время как Сын пребывал в неизвестности; Новый Завет открывает Сына и внушает мысль о Божественности Святого Духа. Лишь в настоящее времени Дух открывается нам более ясно[811]. Действительно, у раннехристианских авторов встречаются неясности в отношении Святого Духа. Часто Его путают с Сыном[812]. В сущности, мышление апологетов было более двоичным, чем троичным. Однако прояснение происходит уже довольно рано, в связи с крещальным символом веры. Исповедание веры в Троицу при крещении известно уже из Мф 28:19, Дидахе[813] и сочинений Иустина[814]. Иринею Лионскому[815] и Тертуллиану[816] совершенно ясна троичная форма крещального символа веры. Правила веры Иринея[817] и Тертуллиана[818] также свидетельствуют о вере в Троицу. Ириней сразу же после символа веры разъясняет, что существуют три основных части веры[819] и что все ереси основываются на отрицании одной из этих частей[820].

Богословское разъяснение, как кажется, поначалу происходило в пределах иудаизма при помощи апокалиптических образов[821]. Первые более спекулятивные попытки встречаются нам на латинском Западе у Тертуллиана[822], на Востоке у Оригена[823], у обоих не без субординационистской тенденции. Вопрос субординационизма, разумеется, обострился лишь в IV в., когда оригенист Арий, как мы уже упоминали, оспорил истинное Божество Иисуса Христа. В заключительной фазе арианских волнений та же самая проблема стала актуальной и в отношении Святого Духа. Македониане или т.н. пневматомахи (буквально: духоборцы), в сущности, были библицистами, противившимися включению в веру метафизических утверждений. Они понимали Духа как служащего духа, переводчика Бога или нечто вроде ангельского существа; Он не был для них ни творением, ни средним между Богом и творениями существом. Против этого течения выступали прежде всего три великих каппадокийца: Василий Великий («О Святом Духе»), Григорий Богослов («Пятая богословская речь») и Григорий Нисский («Большой катехизис», 2). Открытое столкновение началось после того, как Василий Великий в 374 г. вместо прежней доксологии «Слава Отцу через Сына в Святом Духе» велел произносить непривычную доксологию «Слава Отцу с Сыном и Святым Духом». Посредством этой доксологии Дух был поставлен на одну ступень с Отцом и Сыном. В книге «О Святом Духе» Василий защищал эту формулировку, ссылаясь в т.ч. на крещальное исповедание веры. В эту полемику включился и Афанасий (четыре письма Серапиону). Его аргументация была прежде всего со–териологической, так же как и в дискуссии об истинном Божестве Иисуса Христа: мы только тогда в состоянии быть через Духа причастниками Божественной природы и удостоиться обожения, если сам Святой Дух является Богом[824]. Таким образом, для отцов предметом дискуссии была не чисто спекулятивная проблема, а принципиальный вопрос спасения.

Этот спор разбирал Константинопольский собор 381 г., исторически бывший синодом Восточной церкви, и только посредством рецепции, в особенности через Халкидонский собор (451), ставший Вселенским собором. Он составил вероучительное послание (томос), которое впоследствии было утеряно и содержание которого нам известно из письма папе Дамасу и руководимому им западному синоду в Риме (382), направленного ему синодом 382 г. В этом томосе идет речь о единой Божественной природе, силе и сущности (?????) Отца, Сына и Святого Духа, которым подобает равная честь, достоинство и равное господство и которые существуют в трех совершенных ипостасях или лицах[825]. В соответствии с этим в 1–м каноне предаются анафеме пневматомахи, ариане и прочие еретики[826]. Западный синод 382 г. при папе Дамасе, по существу, учит тому же[827]. Помимо придерживающегося специальной богословской терминологии томоса Константинопольский собор составил исповедание веры, а точнее, сделал своим исповедание, которое содержится в труде Епифания Саламинского (Кипрского) «Стоящий на якоре»[828]. Этот символ дополняет засвидетельствованное в Никейском символе веры учение о Святом Духе: «Веруем… в Духа Святого, Господа животворящего, от Отца исходящего, которому вместе с Отцом и Сыном воздаются поклонение и слава и который вещал через пророков»[829]. Это учение Никео–Константинопольского исповедания веры, великого исповедания веры Церкви, до сегодняшнего дня объединяет все церкви Востока и Запада.

Бросается в глаза, что часть символа веры, исповедующая Святого Духа, в отличие от второй части, исповедующей Иисуса Христа, не использует понятия ?????????. Однако Церковь вынесла свой урок из волнений, последовавших за Никейским собором; видимо, по этой причине третья часть символа веры избегает этого спорного, дающего повод к недоразумениям, не засвидетельствованного в Писании термина. Однако, как показывает томос, по сути дела учение о Божестве Святого Духа было совершенно ясным. Святой Дух был обозначен словом ??????, получив, таким образом, титул, служивший в Септуагинте переводом еврейского имени Божьего adonai. Разумеется, было известно, что обозначение «Господь» (`? ??????) принадлежит Иисусу Христу, поэтому Духа называли ?? ??????. Таким образом, Святой Дух относится к категории «Господь», Он есть Бог. Формулировка «животворящий» выражала то же самое с точки зрения действия и функции. Это понятие стремилось выразить тот факт, что Дух есть не только дар жизни, но и податель этого дара, начальник духовной жизни, что является исключительной прерогативой Бога. Эта формулировка в то же время проясняет сотериологический и экзистенциальный характер исповедания веры в Святого Духа. Отцы Церкви аргументировали вновь и вновь: если Святой Дух не является истинным Богом, то невозможно и наше обожение через Него. Следующая формулировка, «исходящий от Отца», вслед за Ин 15:26 имела целью прояснение внутритроичкого отношения между Отцом и Духом. Она стремится опровергнуть высказывание о том, что Дух — творение Отца и одновременно сказать, что Дух не рождается Отцом, подобно Сыну; Дух находится в собственном первоначальном отношении к Отцу. Отношение Духа к Сыну было позднее определено на Западе посредством прибавления filioque, причем таким образом, что это привело к неустраненному до сегодняшнего дня конфликту с Востоком[830]. В высказывании «которому вместе с Отцом и Сыном воздаются поклонение и слава» вновь выражается доксологический мотив, который играл решающую роль уже у Василия Великого, в начале дискуссии. В нем подчеркивается, что Духу подобает то же поклонение и прославление, как Отцу и Сыну, и что Ему поклоняются и Его прославляют вместе с Отцом и Сыном. Это означает, что Духу подобает то же достоинство, что и Отцу и Сыну. Наконец, в антигностической формулировке «который вещал через пророков» идет речь о роли Святого Духа в истории спасения. Ветхий и Новый Завет связаны одним Духом; они относятся друг к другу как обетование к его исполнению.

Так называемое Никео–Константинопольское исповедание после его рецепции на Халкидонском соборе (451) стало общим достоянием всех христианских церквей Востока и Запада. Оно представляет собой один из сильнейших экуменических элементов и может считаться основной формой выражения христианской веры. Это положение действительно и в отношении учения о Святом Духе. Все дальнейшие пневматологические высказывания, по сути дела, являются лишь интерпретирующим развитием этого исповедания, не в последнюю очередь знаменитое прибавление в западном исповедании, которое отсутствует в восточном и согласно которому Святой Дух исходит от Отца и от Сына (filioque). Первоначальное исповедание оставляло в этом месте вопрос открытым. Оно прояснило Божественную природу Святого Духа как условие его функции в истории спасения, а также отношение Духа к Отцу, но оставило открытым вопрос об отношении к Сыну. Это не просто спекулятивный вопрос; напротив, в этом вопросе идет речь о точном определении отношения Святого Духа к спасительному деянию Сына и, тем самым, к Церкви. В этом вопросе совместное исповедание оставляло открытыми различные возможности богословской интерпретации, которые позднее привели к большим конфликтам и стали одним из поводов церковного раскола между Востоком и Западом. Мы должны теперь обратиться к различиям в богословии Святого Духа на Востоке и Западе.