2. Опыт Бога

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

2. Опыт Бога

В вопросе о Боге мы сегодня отброшены к началам понимания. Поэтому, когда мы говорим о естественном богопознании, речь идет не только об абстрактных доказательствах бытия Божьего. Они понятны и имеют смысл только тогда, когда они основываются на опыте, рационально углубляют опыт и защищают его от опровержений интеллекта. Как и любое познание, познание Бога требует опытной основы. Но что такое опыт? В какой степени вообще можно говорить об опыте Бога?[389]

Тема «вера и опыт» — очень сложная и запутанная тема. Причина этого, не в последнюю очередь, в том, что и «вера», и «опыт» — многослойные и многозначные понятия. «Опыт» может означать как личностный жизненный опыт, так и методически организованный опыт современных естественных наук; как повседневный опыт в сегодняшнем секуляризованном мире, так и опыт благочестия и веры вплоть до мистического опыта; как практический опыт, прежде всего опыт посредством политической практики, так и перенятие и импорт опыта из опытных наук. Очевидно, что эти разнообразные понятия опыта, перечисление которых можно было бы продолжать дальше, указывают в разных, иногда противоположных направлениях. Тот, кто ищет опыта, еще не сказал этим ничего ясного и однозначного; он назвал проблему, но еще не разрешил вопрос.

Понятие «вера» тоже многозначно. В богословском языке «вера» может означать, с одной стороны, акт веры (fides qua creditur), с другой стороны, содержание веры (fides quae creditur). В первом случае с отношением между верой и опытом связан вопрос, как акт доверия, преданности, послушания непостижимой тайне, которая на языке религии называется Богом, совместим с нашим трезвым, просвещенным, рациональным опытом реальности. Во втором случае речь идет о проблеме совместимости определенного содержания веры с нашей современной картиной мира, в особенности с результатами современных опытных наук. Оба вопроса трудно разделимы, однако их следует тщательно отличать друг от друга.

Не только понятия «опыт» и «вера», но и отношение между верой и опытом может определяться по–разному. В настоящее время обсуждаются прежде всего две противоположные позиции. Первое, традиционное определение отношения между верой и опытом гласит: «Вера от слышания» (Рим 10:17), масштаб веры — не сегодняшний опыт реальности, а полномочно проповеданное евангельское послание, передаваемое Церковью. Второе, в основе своей модернистское определение отношения между верой и опытом следующее: вера есть выражение религиозного опыта, и критерием традиционных вероисповеданий должна быть их способность выражать сегодняшний, изменившийся опыт или, по крайней мере, давать этому опыту возможность существования. Обе точки зрения в чем–то правы, но и односторонни. Насколько бы ни было верно, что масштаб христианской веры — однажды переданная вера (Иуд 3), но также верно и то, что мы встречаемся с этой верой в определенной исторической традиции опыта, которая непосредственно уже не является нашей, но что вера должна усваиваться сегодня в соответствии с опытом. В этом правильность второй точки зрения. Конечно, она забывает, что опыт никогда не начинается с нуля, а всегда передается исторически. Прежде всего она забывает о том, что не Слово Божье само по себе, а историческая форма его предания (и мы не знаем его иначе, чем в исторической форме) нуждается в критике, проверке и углублении. Критерием того, что является Словом Божьим, не может и не должен быть наш ограниченный и исторически изменчивый опыт, напротив, Слово Божье хочет и должно открыть нам, что есть истинный опыт в отличие от обманчивой видимости. Слово Божье доказывает свою истинность посредством открытия нового опыта, который, в свою очередь, подтверждается другим опытом. Наконец, необходимо указать на то, что вера не только связана с заданной ей опытной реальностью, но и обладает собственным опытом. Это выражается прежде всего в библейском понимании «познания» (jada), никогда не происходящего только при помощи разума, а посредством всего существа и его средоточия, человеческого сердца. Об этом опыте веры говорится прежде всего в мистике, понимающей себя как cognitio Dei experimentalis (опытное познание Бога)[390].

Из всего вышесказанного следует, что отношение между верой и опытом можно описать только как отношение критической корреляции. Возникающий при этом герменевтический круг между преданием веры и опытом веры непреодолим. Решающим является, что внутри этого круга сохраняется примат благовестил, т.е. что абсолютизация нашего сегодняшнего опыта непозволительна, напротив, наш сегодняшний опыт всегда есть исторически открытый опыт, открытый для нового опыта. Поэтому возникает вопрос: где находит вера свой коррелят в сегодняшнем опыте реальности?

Чтобы облегчить доступ к религиозному опыту в сегодняшней ситуации широко распространенного отсутствия такового, мы должны исходить из общего понимания опыта, чтобы показать, как в повседневном человеческом опыте открывается измерение религиозного опыта. Это достаточно затруднительно, поскольку понятие опыта, как мы уже сказали, исключительно сложно и многослойно; это понятие — одно из самых сложных и темных понятий философии.

В нашем повседневном языке, говоря об «опытном человеке», мы подразумеваем человека, знающего людей и предметы не только понаслышке или из книг, а из постоянного непосредственного обращения с ними, соединяющего в одном лице знание и умение. Немецкое слово erfahren («опытный») происходит от глаголов fahren, reisen («ездить», «путешествовать»). Таким образом, «опытный человек» — это человек, знающий мир не понаслышке, а принимавший участие в событиях, сопереживавший, сострадавший и содействовавший. В романских языках подход иной. Они говорят об experientia. Эксперт — это «умудренный», peritus, собравший собственный опыт методом проб и ошибок, попыток и подтверждений.

Это употребление в разговорном языке показывает невозможность сведения понятия «опыт» к объективистскому пониманию, какое часто приписывается т. н. опытным наукам. Опыт — это не только то, что можно экспериментально установить, перепроверить и свести к простейшим протокольным предложениям. Между тем, от подобного эмпиристского понимания опыта отказались уже и т. н. опытные науки. Ни одной науке, включая и естественные науки, до сих пор не удалось убедительно свести все познания к чистым эмпирическим данным. Как раз развитие современной физики, в особенности квантовой физики, показало, что мы никогда не познаем «реальность в себе», а всегда только опосредованно, через человеческие образы, модели и понятия. Мы никогда не познаем реальность саму по себе, а всегда только как нечто, имеющее для нас определенное значение; объективный опыт и толкование опыта невозможно адекватно отделить. Кроме того, абсолютизация экспериментально установимого была бы противоречивым утверждением. Тезис о том, что экспериментально установимое является единственной реальностью, сам представляет экспериментально неустановимое утверждение. Антиметафизический позитивизм есть, как ни парадоксально, метафизика позитивного. Поэтому утверждение, что Бог эмпирически неустановим, еще не является возражением против веры в Бога, поскольку немыслим эмпирический метод, доказавший бы, что Бог есть. Бога, который «есть», нет. Но эмпирический метод, который когда–либо доказал бы несуществование Бога, немыслим.

Критика одностороннего объективистского понятия опыта не должна сводить религиозный опыт к его противоположности, к субъективному переживанию или даже к субъективным настроениям. Несомненно, любой опыт происходит посредством человеческой субъективности, в которой опыт вызывает отзвук и отражение. Религиозный опыт затрагивает глубины человеческого существа, касается всех струн его души. Невозможно встретиться с Богом, будучи дистанцированным наблюдателем; Он занимает человека целиком. Говоря библейским языком, опыт Бога совершается в сердце, т.е. в средоточии человеческой личности. В этой субъективной затронутости первично ощущение происшествия, даже потрясения от реальности происходящего. То же действительно и в отношении религиозного опыта. Показательно, что как раз великие мистики очень критически и сдержанно относятся к опыту переживаний. Ведь жажда религиозных переживаний может носить очень нерелигиозный и эгоистический характер. Поэтому нельзя искать религиозных переживаний ради их самих, если не хочешь встретиться вместо Бога лишь с самим собой. Если бы опыт Бога можно было свести только к личностным переживаниям, то мы остались бы в области субъективно–необязательного; подозрение в проекции было бы очевидным.

Двойное отграничение понятия опыта приводит нас к позитивному определению сути опыта. Ни объективистская, ни субъективистская редукция опыта непозволительна. Опыт охватывает и то, и другое: объективное происшествие и субъективное ощущение. Он представляет собой результат согласованности объективной реальности и субъективного обращения с окружающим миром. Опыт — это одновременно затронутость реальностью и интерпретация этого происшествия в словах, образах, символах и понятиях. Таким образом, опыт имеет диалектическую структуру, и это означает, что он историчен. Ведь под историей подразумевается процесс взаимодействия человека и мира.

Историчность опыта имеет, со своей стороны, различные аспекты. Во–первых, опыт происходит не моментально, в актуальной субъективной переработке непосредственных восприятий. Напротив, опытное знание образуется в результате повторяющегося и натренированного обращения с реальностью. Оно образуется за счет того, что определенные впечатления и их интерпретация постоянно подтверждаются вновь. Таким образом, под опытом подразумевается основательное знание и умение обращения с людьми и вещами, владение схемами действия. Поэтому Аристотель связывает опыт с человеческой памятью[391]. При этом речь идет не только об индивидуальной памяти каждого, а о коллективной памяти, нашедшей выражение прежде всего в языке общества. Ведь язык — это конденсат опыта многих поколений. Это означает, что опыт — всегда опыт «мы» общества, народа, расы или класса. В памяти таких человеческих сообществ запечатлены общие воспоминания об основном опыте, поддерживаемые посредством мифов, саг, легенд, анекдотов и других историй. Таким образом, опыт передается нарративно.

В этом проявляется вторая черта историчности нашего опыта. При посредстве языка не только вновь оживает сегодня опыт прошлого; язык и «хранящийся» в нем опыт также помогает нам толковать наш сегодняшний опыт и передавать его поколениям будущего. Таким образом, опыт всегда находится между опытом прошлого, актуальным опытом и его передачей в надежде на его хранение и на подтверждение в будущем. Это означает, что опыт — всегда новый и никогда не заканчивающийся процесс научения. Он — жизненный опыт в собственном смысле слова. Опытен не тот, кто знает окончательный ответ на любой вопрос, а тот, кто осознает незавершенность опыта, кто, основываясь на уже имеющемся опыте, открыт для нового опыта, кто обладает опытной компетентностью, кто умеет приобретать новый опыт и продуктивно согласовывать его с уже имеющимся.

Это историческое напряжение между прошлым, настоящим и будущим опытом имеет двойное критическое значение. Во–первых, критическое значение имеет воспоминание об опыте прошлого. Ведь бывают не только воспоминания, приукрашивающие прошлое, но и рискованные воспоминания, в которых неисполнившиеся надежды или глубокий опыт страдания вновь оживают и требуют своего. Посредством этого может быть разрушено современное, связанное с ослеплением, но кажущееся совершенно верным понимание себя и раскрыто новое. Поэтому нет ничего глупее и некритичнее абсолютизации сегодняшнего, часто очень скудного, опыта, когда он становится единственным масштабом воспоминаний о прошлом, что выражается в словах: «Сегодня нам это больше ничего не говорит». Как раз воспоминание о великих событиях прошлого может стать далеко ведущим импульсом, и сегодня делающим для нас возможным новый и более глубокий опыт. С другой стороны, речь идет не о том, чтобы просто интегрировать новый опыт в старые схемы опыта. Собственно основополагающий опыт мы приобретаем тогда, когда испытываем противостояние со стороны окружающего мира, сопротивление по отношению к нашим прежним образцам мышления и поведения, когда неожиданно узнаем нечто новое, корректирующее наши прежние воззрения, перечеркивающее наши планы, открывающее новые перспективы и дающее новое направление. Опытная компетентность всегда связана с готовностью пересмотреть свои взгляды и начать действовать иначе. Ведущий опыт — это не усредненный всеобщий опыт, а контрастный опыт, ведущий к принятию решений. Это означает, что опыт в положительном смысле слова разо–чаровывает человека, выводит его из контекста прежних заблуждений и ослеплений и открывает истину о нашем прежнем опыте.

Из вышеразвитого исторического понимания опыта есть еще одно следствие. Из исторической диалектики между опытом прошлого, настоящего и будущего следует, что существует не только непосредственный опыт, но и опыт нашего опыта[392], т.е. существует также и косвенный опыт. В этом косвенном опыте происходит первоначальная рефлексия. Она еще не облечена в понятия, но состоит в том, что «через» наш непосредственный опыт, «с ним и в нем», мы приобретаем более глубокий опыт.

Этот опыт нашего опыта есть, в последнем итоге, опыт конечности и незавершенности нашего опыта, и потому — опыт страдания.

Со времен Эсхила в греческой литературе известна игра слов ????? и ?????, т.е. опытное научение через страдание. Ф.Ницше ясно сформулировал эту мысль: «Насколько глубоко человек заглядывает в жизнь, настолько же глубоко заглядывает он и в страдание»[393]. «Насколько глубоко люди могут страдать, определяется почти что субординацией»[394]. Из этого следует, что широко распространенное вытеснение страдания из общественной жизни посредством маски молодости, жизненной силы и здоровья ведет за собой пугающее обмельчание и обеднение нашего опыта и уменьшение чувствительности к «вздоху угнетенной твари» (К.Маркс). Только тот познал человеческое бытие во всей его глубине, кто познал его в его конечности и страдании. Так опыт становится путем в непредвиденное, в открытое, в великую и неисчерпаемую тайну.

Подведем итоги. Опыт, который мы приобретаем с нашим опытом, есть, в последнем итоге, опыт конечности и таинственности нашего опыта. Таким образом, мы достигли измерения религиозного опыта. Религиозный опыт — это не непосредственный, а опосредованный опыт, который мы приобретаем «через» наш прочий опыт, «с ним и в нём». Поэтому он — не какой–нибудь опыт наряду с другим опытом, а основной опыт среди прочего, опыт, руководящий и настраивающий весь остальной опыт. К.Ранер и И. Б. Лоц говорят поэтому о трансцендентальном опыте[395]. Это понятие на первый взгляд кажется противоречивым. Ведь трансцендентален образ созерцания, рассматривающий условия, предшествующие любому опыту. Но, как кажется, опыт не может быть собственным условием; опытное знание не в состоянии познать условия, предшествующие любому опыту. Однако понятийный парадокс отражает содержательный парадокс. С одной стороны, трансцендентальность создает возможность существования опыта; с другой стороны, эта трансцендентальность в своем конкретном выражении исторически не необходима и поэтому представляет собой содержание особого опыта, открывающего новые горизонты. В религиозном опыте нам открывается последний, всеобъемлющий и таинственный, горизонт человеческого опыта, измерение тайны, в которой берет начало всякий опыт и на которую всякий опыт указывает.

Показав измерение религиозного опыта, мы должны обратиться к самой реальности религиозного опыта. Религиозный опыт остался бы лишь общим и неопределенным настроением, если бы не существование отдельных образцов этого опыта, в которых проявляется («эпифанируется») религиозное измерение. В англо–саксонской философии для обозначения этого явления применяется термин disclosure situation, в немецком языке мы говорим об Erschlie?ungssituation («ситуация раскрытия»)[396]. Речь идет об отдельных образцах опыта, в которых нам раскрывается нечто большее, чем отдельный опыт, где «вдруг» становится ясной целостность нашего опыта и «через» конкретный опыт, «с ним и в нём» познается общий контекст опыта и царящая в нем тайна.

Такие ситуации раскрытия очень многообразны: например, в ситуации радости, когда мы счастливы и восхищены, когда мир и наше существование представляются нам бесконечно богатыми, красивыми и достойными любви; в ситуации скорби, когда мы больше не понимаем мир и когда неизбежно напрашивается вопрос: «Почему?»; в ситуации страха, когда мы вдруг теряем почву под ногами, когда все колеблется и перед нами вдруг разверзается бездна бытия; в ситуации утешения, когда мы чувствуем любовь, понимание и заботу; в ситуации межчеловеческой любви и верности, когда нас безусловно принимают и одобряют, когда мы сами так очарованы любезностью и красотой другого, что весь мир кажется нам преображенным, очарованным; в ситуации смертной скуки, когда нам ничто не интересно и мы ко всему равнодушны, когда открывается пустота, поверхностность и пустотелость реальности; в ситуации встречи со смертью, когда человек навсегда замолкает, когда у него отнимается все, и мы теряем знакомого, близкого и любимого человека. Перед лицом смерти беспощадно открывается окончательная правда о человеке, а именно, что человек в конечном итоге не принадлежит ни себе, ни другим, а, напротив, является необъяснимой тайной, которой он сам никогда не сможет овладеть.

Такие виды религиозного опыта чрезвычайно неоднозначны. Р. Отто в своей знаменитой книге «Священное» говорит о «гармонии контрастов»[397]. Он определяет священную тайну как mysterium tremendum fascinosum, как отталкивающе далекую и одновременно притягивающе близкую тайну. Поскольку опыт тайны представляет собой недостижимый горизонт всего нашего опыта, он предстает перед нами как «совершенно иной», ужасающая бездна, пустыня небытия. Поскольку опыт тайны близок нам во всех вещах, он предстает перед нами как сокровенное основание, благодать и совершенство. Встреча с этой тайной может быть как пугающей, так и приносящей счастье; она может отталкивать и притягивать, наполнять то страхом и ужасом, то благодарностью, радостью и утешением. Уже Августину была знакома эта неоднозначность. «Трепещу и пламенею; трепещу в страхе: я так не похож на Тебя; горю, пламенею любовью: я так подобен Тебе»[398]. Из этой противоречивости и многозначности следует, что в истории человеческой культуры эта тайна могла получить многие имена и открыта к многообразному толкованию. Поэтому было бы преждевременно безоговорочно выдавать опыт этой тайны за опыт Бога. Здесь возможны как теистическое, так и пантеистическое, атеистическое или нигилистическое толкования. Возможно также, что это явление останется анонимным и неназванным, как часто бывает в нашей современной цивилизации. Однако тогда оно проявляется в искаженной форме, либо в форме современных идеологий, либо в форме психически нездоровых проявлений. От этого измерения опыта невозможно надолго отделаться; ведь тайна — основа всего опыта. Поэтому она есть нечто иное, чем загадка или проблема, которую можно постепенно решить, по крайней мере, в принципе. В нашем опыте мы всегда познаем самих себя как конечные существа, окруженные неизъяснимой тайной.

С опытом тайны, пронизывающей нашу жизнь и весь мир, неразрывно связан неизбежный вопрос об универсальном смысле всей реальности. Поскольку мы, с одной стороны, всегда в истории познаем смысл и бессмысленность, с другой стороны, тайна, открывающаяся нам в любом опыте, сама допускает множество толкований, мы никогда не сможем окончательно ответить на этот вопрос. Как и в остальном опыте, собственный смысл религиозного опыта открывается только в рамках религиозного языка и его предания. Поэтому мы должны спрашивать дальше: Что такое эта тайна? Как мы можем ее назвать? Можем ли мы вообще дать ей имя или она постоянно удаляется в область безымянного? Позволительно ли называть ее Богом? Но имеет ли смысл религиозная речь вообще?