Троичность в единстве

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Троичность в единстве

Поскольку троичность Божественных лиц в единстве одной Божественной сущности является для человеческого рассудка непостижимой тайной, отправной точкой для систематического понимания троичности Божественных лиц может быть только откровение. Таким образом, чтобы понять эту тайну троичности в единстве как тайну, мы исходим не из единой Божественной сущности и ее имманентных сущностных процессов (познания и воления), а из откровения Отца через Сына в Святом Духе. Из этой единственной тайны действительности христианского спасения мы попытаемся понять тайну трех Божественных лиц. В этом направлении сейчас имеются два проекта, каждый из которых по–своему старается через имманентную Троицу понять Троицу истории спасения из ее собственных корней (К.Барт)[1260] и из систематического понятия (К. Ранер)[1261]

У Барта и Ранера это происходит совершенно различным и характерным для богословского мышления каждого образом. Однако обоих объединяет то, что они уже не исходят из формулы una substantia — tres personae и мыслят Бога как субъект, будь то субъект своего откровения (К.Барт) или субъект своего собственного сообщения (К. Ранер).

К.Барт исходит из понятия откровения, поскольку он убежден в том, что это понятие содержит в себе проблему учения о Троице[1262]. Корнем учения о Троице для него является высказывание: «Бог открывает себя как Господь»[1263]. Согласно этому высказыванию, Бог в неразрушимом единстве тот же и, однако, в неразрушимом различии трижды по–разному тот же как податель откровения, откровение и открытость[1264]. В откровении речь идет о самораскрытии Бога, согласно своей сущности, нераскрываемого для человека. Бог настолько суверенно свободен, что «Бог может стать настолько неравным самому себе, что Он настолько Бог, что Он не связан своей таинственной вечностью и вечной таинственностью, но может и хочет принять образ во времени и действительно принимает его»[1265]. Но Он сам при этом остается подателем откровения. Именно как Deus reuelatus (Бог открытый) Он является Deus absconditus (Бог сокровенный)[1266]. Он — суверенный субъект своего откровения. В заключение, откровение одновременно означает открытость. Ведь откровение также представляет собой данное человеку самораскрытие. Оно является историческим событием, благодаря которому существование определенных людей было отмечено таким образом, что они хотя и не постигли Бога, но были в состоянии следовать за Ним и отвечать Ему[1267]. Таким образом, учение Барта о Троице является выражением неснимаемой субъективности Бога[1268] и, тем самым, вариантом свойственной Новому времени темы субъективности и ее автономии[1269]. Три способа бытия, в которых она проявляется, относятся к самоконституированию абсолютного субъекта. Это типичная фигура мышления Нового времени, точнее, идеализма, которая несмотря на все содержательные различия связывает Барта с Гегелем[1270].

Сходную структуру мышления мы находим у К. Ранера. В соответствии с антропологическим подходом его богословия исходным пунктом у него является не субъективность Бога, а субъективность человека. Это означает, что он стремится понимать тайну Троицы как тайну спасения. Спасение дано там, где пребывающая в бедности направленность человека к абсолютной тайне наполнена невыводимо свободным и благодатным самосообщением этой тайны. В этом смысле Ранер может сказать: «Человек есть результат свободного, невынужденного и прощающего, абсолютного самосообщения Бога»[1271]. Это самосообщение означает «абсолютную близость Бога как непостижимой и остающейся в своей непостижимости тайны», «абсолютную свободу… этого сообщения себя» и то, «что внутренняя возможность этого самосообщения как такового <…> всегда непостижима»[1272]. Из этого понятия самосообщения на основании своего рода трансцендентальной рефлексии об условиях его возможности исходит учение о Троице[1273]. Троица тем самым является условием возможности человеческой субъективности.

Таким образом, подход Ранера к систематическому пониманию Троицы представляет собой основное понятие его учения о благодати, понятие Божественного самосообщения. Согласно Ранеру, существуют два различных, связанных друг с другом и взаимно служащих друг другу способа свободного невынужденного самосообщения Бога в Иисусе Христе и в Святом Духе. Оба могут быть поняты как моменты одного самосообщения[1274]. Ведь самосообщение означает как происхождение, так и будущее (событие радикально нового), историю и трансцендентность, предложение и его принятие, наконец, истину как откровение собственной личностной сущности и любовь как свободно предложенное и свободно принятое самосообщение личности[1275]. Однако это самосообщение в истории спасения не было бы действительно самосообщением Бога, если бы оно не принадлежало Богу самому по себе, т. е. если бы икономическая Троица не была бы одновременно и имманентной[1276]. По сути дела, этой трансцендентально–богословской дедукцией Ранер обновил существенное в спекуляции о Троице Августина, разумеется, не на пути analogia entis (аналогия сущего), а на пути общего взгляда на саму историю спасения. У Ранера, так же как и у Августина, существуют два момента: познание и любовь, два реальных различных способа субсистенции сообщающего самого себя Бога, а именно Отца[1277]. Поэтому Ранер может обобщающе сформулировать смысл учения о Троице таким образом: «Сам Бог как остающаяся священной тайна, как непостижимое основание трансцендирующего здесь–бытия человека, желает быть не только Богом бесконечной дали, но и Богом абсолютной близости в истинном самосообщении, и, таким образом, Он присутствует как в духовной глубине нашего существования, так и в конкретности нашей телесной истории»[1278].

Следует восхищаться последовательностью, с которой Ранер старается развивать богословие Троицы изнутри, исходя из икономической Троицы, как он одновременно занимается богословием в контексте философии субъективности Нового времени и как ему при этом не в последнюю очередь удается воздать должное смыслу формулировок классической традиции. Результатом является, несомненно, великий и удачный проект, который лучше всего можно сравнить с другими великими образами христианского богословия и который особенно близок дедукции учения о Троице из «rationes necessanae» (необходимые доводы) Ансельма Кентерберийского.

Разумеется, следствия нового подхода К. Ранера огромны. Это, во–первых, становится ясным уже из того, что учение о Троице в «Основном курсе» Ранера больше не образует собой несущую конструкцию, как это было в символе веры древней Церкви и в излагающем его богословии. Оно даже не составляет отдельной части, а только подраздел из трех с половиной страниц, из которых две критически разбирают традиционное учение о Троице, так что позитивное изложение сокращено до полутора страниц. Уже по этому внешнему распределению материала становится ясно, что учение о Троице уступило свой структурообразующий характер богословской антропологии и рассматривается только как условие возможности учения о благодати. Эта перемена функции, во–вторых, имеет мощное влияние на внутренний смысл учения о Троице. А именно, если оно полностью развивается под знаком сотериологии, как у Ранера, то теряется ее характер как доксологии. Если у Барта с его тематизацией Бога как абсолютного субъекта в учении о Троице в опасности находится субъективность человека, то у Ранера с его тематизацией субъективности человека опасность угрожает «Ты» Бога. Хотя Ранеру и удается всерьез воспринять (хотя и в суженном виде) субъективность человека Нового времени, но ему не удается мыслить Троицу в модусе субъективности. Этим объясняется его радикальное отвержение в учении о Троице свойственного Новому времени понятия личности[1279]. Мы уже говорили, что «различные способы субсистенции» невозможно призывать, им невозможно молиться, их невозможно прославлять. К безымянной в конечном итоге тайне Бога, согласно Ранеру, можно обращаться только в молчании. Не зря известная, хорошая и глубокая небольшая книга Ранера о молитве имеет название «Слова в молчании»[1280].

Где так изменено место и образ смысла, там, в–третьих, неизбежны и изменения во внутренней структуре. Поскольку у Ранера все время идет речь об отношении и единстве Бога и человека, то для отношения и единства лиц Троицы, по сути, не остается места. Они представляют собой моменты икономического самосообщения Богом человеку, но не субъекты имманентного самосообщения. Конечно, Ранеру лучше, чем схоластике, удается показать незаменимую функцию трех Божественных «лиц» в истории спасения. Он вновь и вновь оспаривает тезис, что каждое из трех лиц Троицы само по себе было способно к вочеловечению. Но ему не удается вывести из этого имманентные особенности. Поэтому его спекуляция о Троице не достигает цели; она не может более ясно показать, в чем состоят особенности и различия ипостасей и какое постижимое значение они имеют. Нельзя утверждать, что такие вопросы являются экзистенциально и сотериологически незначительной богословской «игрой в бисер». Ведь если имманентная Троица совпадает с икономической, то недостатки имманентного учения о Троице неизбежно имеют последствия для понимания истории спасения. Если Божественные ипостаси не являются субъектами в Боге, то они не могут ни говорить, ни действовать как субъекты и в истории спасения. Это следствие проявляется в высказываниях Ранера о единстве ипостасей. На вопрос: «Какое "Я" говорит в Иисусе Христе?» он по праву отвечает, что необходимо признать за Иисусом человеческое, тварное, самосознание, если мы не хотим впасть в новую форму монофизитства[1281]. Однако у Ранера не так ясно, что это человеческое «Я» существует в ипостаси Логоса, так что в Иисусе Христе говорит и действует сам Логос, более того, в Иисусе Христе не только неповторимым и превосходным образом присутствует Сын Божий, но Иисус Христос есть Сын Божий[1282]. Вопреки этому, Ранер рассматривает единство ипостасей скорее как единственный и высший способ самосообщения, который в принципе обещан всем людям; как внутренний момент и как условие всеобщего помилования духовного творения[1283]. Хотя это и является последовательным в рамках подхода Ранера, однако еще раз демонстрирует его внутренние границы.

Зная обо всех вопросах и ответах предания, мы можем найти собственный систематический подход к учению о Троице, только прислушавшись еще раз к свидетельству Писания — к документу веры. Мы вновь исходим из прощальной молитвы Иисуса, т.н. первосвященнической молитвы в Ин 17, в которой проявляются самые отчетливые новозаветные начала учения о Троице[1284]. Эта молитва была произнесена, когда Иисус видел пришествие Его часа, наступление эсхатологического момента (Ин 17:1, 5, 7). Итак, эта молитва в час прощания одновременно содержит завещание Иисуса. В час свершения она еще раз обобщает весь смысл спасительного деяния Иисуса Христа, причем в тринитарной форме. По сути дела, первосвященническая молитва in писе (в зародыше) содержит все учение о Троице:

1. Смысл учения о Троице. Первосвященническая молитва начинается словами: «Отче! Пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя». Речь идет об эсхатологическом часе, об обобщающем и высшем свершении всего спасительного деяния. Оно происходит на кресте и в вознесении Иисуса Христа как эсхатологическом откровении Бога. В прославлении Отцом Сына при вознесении Сын прославляет Отца; в прославлении Сына проявляется собственная слава Отца. Это та же самая слава, которую Сын имеет у Отца прежде бытия мира (Ин 17:5). Таким образом, речь идет об эсхатологическом откровении вечной сущности Бога, Его Божественности. Здесь говорится, что Бог от вечности обладает славой своего Божественности в том, что Отец прославляет Сына, а Сын, в свою очередь, прославляет Отца.

В это вечное славословие теперь включаются и верующие. Они в вере приняли и признали откровение славы Отца через Сына и Сына через Отца. Так, Сын прославился в них (Ин 17:10). Это прославление происходит через «другого Параклита», Духа истины. Он вводит верующих во всю истину; но поскольку Он ничего не говорит от себя, а только то, что есть Иисус и что Иисус получил от Отца, Он признает славу Сына и Отца (Ин 16:13–15). Он сам является и творит конкретное присутствие вечного славословия Отца и Сына в Церкви и в мире. Он есть эсхатологическое осуществление славы Божьей, ее присутствие в пространстве истории. Это возможно только благодаря тому, что Он сам исходит от Отца (Ин 15:26) и сам как Дух истины есть откровение и сияние (doxa) вечной славы Божьей. Целью исповедания Троицы является, собственно, не учение о Боге, а славословие, эсхатологическое прославление Бога. Учение о Троице — это, так сказать, только грамматика славословия. В исповедании Троицы речь идет о «Славе Отцу через Сына в Святом Духе». В этом литургическом прославлении эсхатологически и окончательно открывается вечная слава Отца,

Сына и Святого Духа. Эсхатологическое прославление Бога является одновременно спасением и жизнью мира. «Сия же есть жизнь вечная: да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин 17:3). Согласно смыслу Писания, это исповедание — не абстрактная спекуляция, а причастность, общение жизни. Таким образом, в исповедании Троицы речь идет об общении с Богом. Учение о Троице имеет смысл в напряженном единстве доксологии и сотериологии. Здесь снимается альтернатива между проектами К. Барта и К. Ранера.

Напряженное единство доксологии и сотериологии означает, что признание славы Божьей не равнозначно унижению человека. Признание абсолютной субъективности Бога не означает угнетения субъективности человека, но, напротив, оно спасает, освобождает и совершенствует человека. Так, исповедание Троицы представляет собой последнее конкретное определение неопределенной открытости человека и неопределенно светящей в ней идеи Бога, освещающей все мышление и действие[1285]. Это высший ответ на вопрос, который человек не только задает, но и которым он сам является. Смысл человека и мира, его жизнь и его истина состоят в прославлении триединого Бога, посредством которого мы включены во внутритроичное прославление и имеем общение с Богом. Так, в исповедании Троицы предвосхитительно исполняется и весть Иисуса о пришествии царства Божьего. Ведь в этой вести речь идет именно об откровении господства и царства Божьего как жизни мира и исполнении надежды человека[1286]. Учение о Троице в его глубоком смысле представляет собой авторитетное объяснение вести Иисуса о царстве Божьем. Оно обобщает ядро вести Иисуса и является суммой христианской веры.

2. Содержание учения о Троице. Согласно первосвященнической молитве, прославление Бога и жизнь мира состоит в том, чтобы познать и признать Бога Иисуса Христа как «единого истинного Бога» (Ин 17:3). Единство и единственность — это существенные предикаты Бога. Речь вновь идет о познании сущности Бога, о Его Божественности. Однако это познание единственности Бога отличается как от философского, так и от ветхозаветного монотеизма тем, что оно включает познание Того, кто послан Отцом (Ин 17:3) и кто един с Отцом (Ин 17:21–22). Ведь мир не познал единственности Бога, но только Тот, кто прежде бытия мира был един с Отцом, явил ее и открыл имя Отца (Ин 17:25–26; ср. Ин 1:18). Познание единства и единственности Бога возможно только посредством познания единства между Отцом и Сыном. В это единство должны быть включены верующие. «Да будут едино, как мы едино» (Ин 17:22). Они должны быть совершенными в этом единстве (Ин 17:23). Это единство верующих между собой и с Отцом и Сыном представляет собой у Иоанна, как и во всем Новом Завете, деяние Духа. В Ин 14:15–24 эта связь показана более отчетливо. Пришествие и пребывание Духа в то же время является вторым пришествием Иисуса и Его жизнью в верующих, посредством которой Иисус находится в них, как в Отце.

Таким образом, откровение Троицы — это откровение глубокой, сокрытой для мира сущности единства и единственности Бога, которые, в свою очередь, обосновывают единство Церкви и через нее единство мира. Поэтому учение о Троице по содержанию представляет собой христианскую форму монотеизма, точнее, оно делает конкретным вначале неопределенное утверждение единства и единственности Бога, определяя, в чем состоит это единство. Единство Бога определяется как общение Отца и Сына, косвенно и скрыто так же, как общение Отца, Сына и Духа, как единство в любви.

Что конкретно подразумевается под единством в любви, становится понятным, если обособить его от других видов единства[1287]. В материальной сфере мы имеем дело с количественным единством, т.е. с поддающимися счету единицами. Каждая из этих единиц представляет собой смесь и соединение различных величин, на последние и самые малые из которых наука до сих пор не смогла пролить свет. Выделение и статистическое обобщение таких количественных единиц предполагает общие понятия вида и рода. Такие единицы вида и рода представляют собой достижение человека на пути абстракции. Они предполагают единство личности. Она является единством в себе и для себя; поэтому она в состоянии рефлектировать и концентрировать множество ее измерений в сознании «Я». Насколько личность представляет собой единство, которое невозможно передать вышестоящему единству, настолько она возможна только в сосуществовании с другими личностями. Человеческая личность есть Plurale tantum (существительное, употребляющееся только во множественном числе), которое может существовать только во взаимном признании и находит свое совершенство только в общении любви. Таким образом, личности существуют, только отдавая и принимая.

Этим утверждением мы разработали предварительный подход для понимания единства в любви, которое, согласно Евангелию от Иоанна, существует в Боге и составляет сущность Бога. Разумеется, речь здесь идет лишь о предварительном понимании, которое мы можем переносить на Бога лишь по аналогии. Ведь в человеческой сфере совместное бытие личностей является выражением их конечности и потребности друг в друге. Они многообразно нуждаются друг в друге. Ни одна из отдельных личностей не идентична полностью с самой собой; ни одна не исчерпывает сущность человечества и полноту его возможностей. Поэтому общение в любви все время есть эротическая, т.е. стремящаяся к совершенству, любовь. Все это у Бога исключено, исходя из Его сущности. Бог не «имеет» бытие, а есть бытие в абсолютном совершенстве и отсутствии потребностей. Поэтому Он есть абсолютное единство, совершенное бытие–у–себя и бесконечное обладание собой, личностное единство в совершеннейшем смысле. Однако если Бог не должен быть понят как одинокое, нарциссическое существо, которое, как ни парадоксально, именно из–за своего совершенства было бы исключительно несовершенным и страдало бы от своего несовершенства, тогда Бог может быть постигнут только как совместное бытие. Но если Бог при этом все же должен оставаться Богом и не попадать в зависимость от мира или от человека, тогда Он должен быть совместным бытием в себе самом. Тогда Он должен быть в единстве и простоте своей сущности общением в любви, которая является не нуждающейся, а дарящей от избытка своего бытия любовью. Поэтому в прощальной молитве Иисуса все время повторяется слово «давать» (Ин 17:2, 6, 22). Поскольку Бог в своем совершенстве и простоте есть всё и не имеет ничего, Он может дарить только себя. Он может быть только чистым даром самого себя. Таким образом, единство Бога должно мыслиться как любовь, которая существует в дарении самой себя. Итак, самостоятельное бытие и совместное бытие в Боге тождественны. Поэтому общение любви в Боге— это не общение различных сущностей, как у людей, а общение в одной сущности. Здесь действителен принцип: «И все Мое Твое, и Твое Мое» (Ин 17:10). Августин очень точно сформулировал это обстоятельство: Троица есть единый и единственный Бог, и единый и единственный Бог есть Троица[1288]. Таким образом, учение о Троице представляет собой конкретный монотеизм.

Понимание единства Бога как communio (общение) не остается без последствий для нашего понимания действительности. Монотеизм всегда также представлял собой политическую программу: единый Бог, единая империя, единый император[1289]. Эта взаимосвязь отчетливо видно в Ин 17 в том, что единство в Боге является моделью и основанием единства Церкви, а Церковь, в свою очередь, является таинством, т.е. символом и орудием, единства мира (Ин 17:23). Однако что это за единство? Очевидно, это не неподвижное, монолитное, униформистское и тираническое единство, исключающее, поглощающее и угнетающее любую инаковость. Такое единство было бы бедностью. Единство Бога является полнотой, избытком самозабвенного дара, избытком любящего самоизлияния, единством, не исключающим, а включающим в себя, живым и любящим бытием друг с другом и друг для друга. Это тринитарное понимание единства как communio имеет следствия для политики в самом широком смысле слова и тем самым для представлений о цели единства в Церкви, в обществе и в человечестве, т.е. для мира в мире. Э.Петерсону принадлежит тезис о том, что учение о Троице является концом политического богословия[1290]. Здесь необходимо более точное высказывание: оно является концом определенного политического богословия, служащего идеологией для санкционирования отношений господства, в которых один человек или одна группа стремится провести свои представления о единстве и порядке и свои интересы вопреки другим. Но учение о Троице внушает порядок, в котором единство создается за счет того, что все делятся своим и делают его общим. Это настолько же далеко от коллективистского коммунизма, как и от индивидуалистического либерализма. Ведь communio не упраздняет собственное бытие и собственное право индивидуумов, а приводит его к совершенству в раздаривании своего и принятии другого. Таким образом, communio — это сообщество личностей, сохраняющее примат каждой неповторимой личности. Но последняя находит путь к совершенству не в индивидуалистическом обладании, а в раздаривании своего.

Следствия такого тринитарного понимания единства как communio для христианской духовности были разработаны К. Хеммерле[1291]. Такая духовность созерцательна, ведь она обращает внимание на следы любви, встречающиеся ей во всем, и прежде всего в кресте Иисуса Христа. Раздаривание Богом самого себя в Иисусе Христе служит не только основанием, но и постоянным мерилом, с которым духовность все время сравнивает себя, чтобы усвоить его. Такая духовность в ее созерцании является одновременно деятельной и мирской. Она подхватывает раздаривание Богом самого себя для людей. Поэтому такая духовность превращается в служение в мире и для мира. В заключение, такая духовность в ее созерцании и деятельности является общинной и церковной. Она живет совместной жизнью. Она не зависит от произвола и настроения отдельных лиц, напротив, она связывает людей в подлинном смысле слова.

3. Непреходящая проблема учения о Троице, или Тайна Троицы. Мы уже говорили, что троичное единство как communio принципиально отличается от единства как communio между людьми тем, что оно представляет собой единство в одной и той же сущности, а не только сообщество различных сущностей. Здесь господствует аналогия еще большего различия при всем сходстве. Поэтому конкретный образ и способ троичного единства при одновременном различии лиц остается для нас непреходящей тайной. Новейшая дискуссия о надлежащем понимании троичного понятия лица еще раз показывает сложности и апории, с которыми здесь сталкивается любое богословское мышление. Однако первосвященническая молитва дает нам и в этом сложнейшем из всех вопросов богословия Троицы основания и указания для дальнейшего и более глубокого размышления. Ответ вновь исходит из движения дарения и принятия, из движения любви, которая есть Бог. При внимательном отношении к тексту внутри этого движения можно выявить три следующих отношения.

Отец есть тот, кто дает и посылает. Таким образом, Он представляет собой безначальное начало любви, чистый источник, чистое самоизлияние. Сын принимает от Отца жизнь, славу, полномочие; но Он принимает не для того, чтобы присвоить их себе, обладать и наслаждаться ими, но для того, чтобы вновь отказаться от них (Флп 2:6–7) и раздать их. Любовь, которая ограничилась бы «одиночеством вдвоем» любящих и не изливалась бы самоотверженно за собственные пределы, была бы лишь другой формой эгоизма. Поэтому Сын есть посредник и чистое сообщение, чистое раздаривание. Наконец, в Духе верующие принимают дар Отца через Сына, чтобы стать причастниками этого дара. Дух существует не из себя самого, Он есть чистое принятие и чистый дар; в этом Он есть чистое исполнение, вечная радость и блаженство, чистое бесконечное совершенство. Поскольку Он является выражением экстаза любви в Боге, Бог в Нем и через Него от вечности переходит свои пределы, представляет собой чистый избыток. Как дар в Боге Дух представляет собой эсхатологический дар Бога миру, его окончательное освящение и совершенствование.

Таким образом, совершенное communio в единой сущности Бога включает в себя различия в способе обладания этой сущностью. В Отце любовь является чистым изливающимся источником, в Сыне — чистым раздариванием и чистым сообщением, в Духе — радостью чистого принятия. Эти три образа, в которых существует единая сущность Бога, любовь, необходимы, поскольку любовь не может мыслиться иначе; в этом смысле исповедание Троицы обладает внутренней постижимостью для веры. Однако оно остается тайной, поскольку речь идет о необходимости в любви и тем самым в свободе, которую нельзя вывести до ее откровения и которую нельзя рационально постигнуть и после ее откровения. Логика любви обладает внутренней гармонией и силой убеждения именно в ее невыводимой и неисповедимой свободе.

Любой из трех способов существования любви Божьей мыслим только в отношении к двум другим. Отец как чистый дар не может быть без Сына, который принимает. Однако поскольку Сын принимает не часть, а всё, Он существует только в дарении и принятии и через них. Но Он не смог бы принять дар Отца, если бы Он сохранил его только для себя и не раздаривал бы его дальше. Итак, Он существует в целостном принятии от Отца и целостной самоотдаче Отцу, как сказано в прощальной молитве Иисуса, в свою очередь прославляя Отца. Таким образом, Сын, обязанный своим существованием Отцу, есть чистая благодарность, вечная евхаристия, чистое соответствие в послушании слову и воле Отца. Однако эта взаимная любовь вновь выходит за свои пределы; она является чистым даром только в том случае, если избегает «единства вдвоем» и из чистой благодати включает в себя третьего, в котором любовь есть чистое принятие, который существует только благодаря принятию взаимной любви между Отцом и Сыном. Таким образом, три лица Троицы являются чистой реляционностью; они — отношения, в которых незаменяемо различным образом существует единая сущность Бога. Они представляют собой самостоятельно существующие отношения[1292].

В этих определениях мы по–новому достигли понятия Августина и Фомы Аквинского о лице Троицы как самостоятельно существующего, субсистентного, отношения. Мы конкретизировали эту идею, следуя размышлениям Ричарда Сен–Викторского. В то же время мы нашли новую систематическую концепцию учения о Троице, в которой задачи греческого и латинского учения о Троице могут быть «сняты» в высшем единстве. Эта концепция, как и греческая, принципиально начинает от Отца, безначального начала; однако, постигая его как чистую любовь, как чистое дарение себя, она, подобно латинскому богословию, в состоянии понять исхождения Сына и Духа в их внутренней «логике», постичь их в вере как образы единой загадочной и непостижимой любви Божьей и выражение единого таинства спасения.

Разумеется, возникает вопрос: что дает такое систематическое изложение учения о Троице? Как оно связано с доксологическим и сотериологическим смыслом исповедания Троицы? Первый ответ на этот вопрос мы уже дали: речь идет об intellectus fidei, о внутреннем понимании веры. Под ним подразумевается не рационалистическое понимание, понимание в масштабе и рамках человеческого разума, который был бы тогда чем–то большим и всеобъемлющим, чем вера, и мог бы служить масштабом для нее. Напротив, речь идет о постижении из веры и о понимании в вере, которое не ведет из веры к мнимому высшему знанию. Оно представляет собой более глубокое введение в саму веру, о верующем понимании тайны как тайны, а именно как тайны непостижимой и именно в этом убедительной любви.

Этим уже подготовлен второй ответ. Поскольку тайна любви является высшим мерилом, подготовленным самим откровением, из него можно вывести другие мерила нового и более глубокого понимания действительности. Единство Троицы как communio проявляется на пути аналогии как модель христианского понимания действительности. Развитие учения о Троице означает прорыв от понимания действительности, в котором господствовал примат субстанции и сущности, к пониманию действительности, в котором господствует примат личности и отношения. Последней действительностью является здесь не покоящаяся в себе субстанция, а личность, осуществление которой мыслимо только в реляционности дарения и принятия. Другими словами, смысл бытия есть самоотречение любви. Такая «троичная онтология»[1293], разумеется, как и всякая онтология, не может быть необходимым образом обоснована индуктивно. Самоутверждение, слепая фактичность, абстрактная историчность или последняя невозможность толкования действительности всегда сталкиваются с ней и стремятся противоречить такому толкованию. Убедительность такой троичной онтологии состоит в том, что она интегрирует больше опыта действительности и при этом ни на что не претендует. Она в состоянии включить в себя и «оставить как есть» такой опыт действительности, который не подходит ни в какую систему (вина, одиночество, скорбь конечности, неудачи). Она, в конечном итоге, является толкованием, направленным на будущее, предвосхищением эсхатологического славословия под покрывалом истории.

Наконец, из исповедания Троицы следует модель христианской духовности надежды и самоотверженного служения из силы надежды. Ведь лица Троицы характеризуются их самоотвержением. Каждое из них по–своему представляет собой чистое раздарива–ние, самоуничижение. Кенотическое предвечное существование являются условием возможности кенозиса Сына во времени и тем самым образом христианского смирения и самоотверженного служения[1294]. Оно основано в самом существе и содержании исповедания Троицы, которое произносится при крещении, обосновывающем христианское существование. Это исповедание — средоточие не только христианской веры, но и основанного на ней следования Христу и причастности смерти и воскресению Господа.

4. Из последнего следует систематическое положение учения о Троице. Оно известным образом представляет собой сумму всего таинства христианского спасения и одновременно его грамматику. Оно — грамматика, потому что является внутренним условием возможности истории спасения. Лишь поскольку Бог — совершенная в себе свобода в любви, он может быть свободой в любви, направленной вовне, в мир. Поскольку Он есть у себя именно за счет того, что Он есть у другого и в другом, Он способен к самоуничижению в истории и к откровению своей славы именно в самоуничижении. Поскольку Бог в себе — чистый дар, Он в состоянии дарить себя в Святом Духе; как самая внутренняя сущность Бога Дух одновременно и самое внешнее условие возможности творения и искупления. Поэтому исповедание Троицы одновременно есть и сумма всего христианского таинства спасения. Ведь то, что Бог Отец через своего Сына Иисуса Христа в Святом Духе является спасением мира, есть единая тайна веры во многих тайнах веры. Отец как безначальное начало в Боге представляет собой также причину и цель истории спасения; из Него исходит все и к Нему все возвращается. Сын как чистое опосредование в Боге есть посредник, которого посылает Отец и который посылает нам Святого Духа. Наконец, Дух как завершение в Боге есть эсхатологическое завершение мира и человека. Он является путем Бога вовне, к миру, и Он же приводит всю тварную действительность обратно к Богу. Посредством Духа сотериология вновь оканчивается в славословии; в конце времен, когда Бог будет «все во всем», в это славословие будет включена вся действительность (1 Кор 15:28).

Из тезиса о том, что учение о Троице представляет собой грамматику и сумму всего христианского таинства спасения, исходит и ответ на спорный вопрос о положении учения о Троице в рамках догматики[1295]. При весе, присущем учению о Троице, этот вопрос является не только организационным вопросом науки, но и важным содержательным вопросом богословия, вопросом, от которого зависит весь общий богословский подход догматического проекта.

Дискутируются три классических решения. Первое решение, классически разработанное Фомой Аквинским, занимается учением о Троице в начале догматики, после догматического учения о познании. При этом трактату «De Deo trino» («О троичном Боге») предшествует трактат «De Deo ипо» («О едином Боге»). В этом решении скрыто двоякое предварительное богословское решение: оно предполагает преимущество богословия перед икономией; оно воздает должное тому, что в истории спасения и в излагающем ее богословии речь прежде всего идет о действии и речи Бога и поэтому все в богословии должно рассматриваться sub ratione Die (с точки зрения Бога). Однако предпослание трактата «De Deo ипо» трактату «De Deo trino» также выражает предпочтение для обоснованного прежде всего Августином западного учения о Троице, которое исходит из единой сущности Бога, разбирает учение о трех лицах в рамках этой единой Божественной сущности и, таким образом, фактически приводит к отсутствию функций Троицы в икономии спасения. Поэтому, несмотря на свое предпослание другим догматическим трактатам, учение о Троице в этой концепции оказывает малое влияние на изложение остального догматического учения. Второе решение представлено в обновленном евангелическом богословии нашего столетия, в классической редакции у К.Барта. В этом богословии «solus Christus» («исключительно Христос») является не только основополагающим материально–богословским высказыванием о том, что мы достигаем всей полноты спасения исключительно через Христа, но и основополагающим формально–богословским принципом, означающим, что мы можем говорить о Боге исключительно благодаря Иисусу Христу и Его посредству. Обоснованное этим критическое отношение к естественному богословию приводит к тому, что уже введение в догматику или, как его предпочитают называть в постбартовском богословии, богословская герменевтика, должна говорить о христологии и учении о Троице. Введение больше не является предисловием к догматике, а представляет собой то, что следует сказать во–первых и прежде всего, руководство, как вообще можно верно говорить о Боге. Из этого принципа следует, что различие между трактатами «De Deo ипо» и «De Deo trino» упразднено, а учение о Троице перемещено во введение в догматику или в богословскую герменевтику и, таким образом, превращено в грамматику всех остальных догматических высказываний. Следствием такого радикального христологически обоснованного а–теистического богословия является то, что отграничение от действительного атеизма хотя и подчеркнуто утверждается в вере, но вряд ли достаточно достигается в мышлении. Таким образом, напрашивается третий путь, по которому последовательно прошел отец неопротестантизма, Ф. Шлейермахер, и попытки которого предпринимаются сегодня, например, в «Голландском катехизисе»[1296], а также в католическом богословии: учение о Троице рассматривается как венец и сумма всей догматики. То, что оно при этом может превратиться в приложение, становится достаточно ясным уже у Шлейермахера. Внутренняя причина этого понятна: если учение о Троице рассматривается только как сумма, то трудно разъяснить, почему она также является грамматикой всех остальных догматических высказываний; учение о Троице как принцип богословия, таким образом, неизбежно превращается в приложение к богословию.

Из последней названной точки зрения, учения о Троице как грамматики всего богословия, следует, что предпослание трактата «De Deo trino» в начале догматики необходимо. «Но этот начальный трактат должен быть и понят не как трактат, который раз и навсегда заканчивает свою тему, но как трактат, который дает лишь предварительную ориентировку тому, что следует за ним»[1297]. Вероятно, можно было бы сказать и так: этот трактат должен разбирать тему, которая впоследствии возникает вновь и вновь, как различные вариации в фуге. Ведь догматика является системой не в том смысле, что все логически выводимо из одного принципа. Она представляет собой структурное целое, в котором каждое отдельное высказывание по–разному отражает целое. Ведь если Троица есть единая тайна во многих тайнах, то в отношении содержания существует «перихореза» отдельных догматических трактатов, каждый из которых разбирает целое с определенной точки зрения, в определенном аспекте. Бучении о Троице тематизируется единая тема во многих темах догматики. При этом размышлении о едином целом учение о Троице предполагает не столько другие догматические трактаты, сколько исповедание Церкви, которое оно отражает как целое в аспекте его последней причины и последней цели. Таким образом, содержательным объектом учения о Троице является все исповедание веры с его тремя частями: «Верую в единого Бога Отца всемогущего… И в единого Господа Иисуса Христа… И в Духа Святого…» Формальный объект, исходя из которого учение о Троице рассматривает целое христианской веры, есть Бог как причина и цель всех этих высказываний исповедания веры. Содержательно–догматические высказывания остальных догматических трактатов понятны как богословские высказывания только тогда, когда сначала назван формальный объект, которому они подчинены, т.е. когда ясно, кого мы как христиане имеем в виду, когда говорим о Боге, а именно Бога Иисуса Христа, Бога, к которому мы имеем доступ в Святом Духе. Исходя из всех этих размышлений, необходимо придерживаться предпослания учения о Троице другим трактатам.

Однако если мы хотим избежать отрицательных последствий, которые этот процесс имел как в классическом католическом, так и в новейшем протестантском богословии, необходимо заново осмыслить внутреннюю структуру учения о Боге, конкретнее — отношение трактатов «De Deo ипо» и «De Deo trino». Нужно серьезно обратить внимание на то, что, говоря о Боге и обращаясь к Богу, мы, согласно библейскому и раннехристианскому пониманию, всегда подразумеваем Отца, который известен нам через Сына в Святом Духе. Таким образом, единый Бог есть, как вновь и вновь подчеркивает Августин, триединый Бог. Но это исключает возможность говорить сначала об общей сущности Бога и лишь затем о трех лицах Троицы. Напротив, необходимо, как поступает восточное учение о Троице, исходить из Отца как начала и источника Троицы и показывать: Отец обладает единой сущностью Бога таким образом, что дарит его Сыну и Духу. Итак, следует вновь интегрировать общее учение о сущности Бога в учение о конкретном откровении сущности Бога и, тем самым, в учение о Троице. Важный импульс в этом направлении является заслугой «Догматики» Шмауса[1298]. Этот обязанный восточной традиции подход не должен отказываться от достижений учения о Троице Августина. Ведь если исходить из Отца как начала и источника Троицы, это должно вести к тому, чтобы постичь сущность Бога как любовь. Оттуда возможно превышающее возможности восточного богословия понимание Троицы из ее внутренних корней, в смысле Ричарда Сен–Викторского: как тайны совершенной любви самооткровения и самоуничижения и, тем самым, как грамматики и суммы всей христианской тайны спасения.

Этот подход икономии спасения не нуждается также и в отказе от естественного богословия и от законной задачи трактата «De Deo ипо». Ведь икономия спасения предполагает естественный, лучше сказать тварный, вопрос человека о Боге и отвечает на него превосходным образом[1299]. Таким образом, троичное самооткровение Бога является превосходнейшим ответом на вопрос, который человек не только имеет, но и которым является, — на вопрос о Боге. Откровение и исповедание Троицы представляют собой последнее, эсхатологически окончательное определение неопределенной открытости человека. Учение о Троице есть конкретный монотеизм. В этом тезисе замыкается круг наших размышлений, начавшийся в сегодняшней ситуации атеизма. Их результатом является исповедание Троицы как христианский ответ на запросы атеизма Нового времени. Этот тезис приводит нас к обобщающему заключению.