Общественное служение и проповедь Иисуса из Назарета

Общественное служение и проповедь Иисуса из Назарета

Сегодня большинство экзегетов соглашаются, что отправной точкой и началом новозаветной христологии[673] является вера Его учеников в воскресение из мертвых распятого Иисуса. Согласно этой точке зрения, до Пасхи не существовало выраженного христологического исповедания веры. Все библейские христологические титулы величия — Христос (Мессия), Спаситель, Раб Божий, Сын Божий и др. — представляют собой исповедания, возникшие после Пасхи, на которые сам Иисус прямо не претендовал. Исключение составляет наименование «Сын Человеческий», которое в Евангелиях встречается только в устах Иисуса (за одним исключением), однако не вошло в позднейшие исповедания.

В центре проповеди и общественного служения самого Иисуса находится не Его личность, а грядущее царство Божье. Мк 1:15 обобщает это центральное содержание служения и проповеди Иисуса: «Исполнилось время и приблизилось царство Божье. Покайтесь и веруйте в Евангелие!» Довольно часто предпринимались попытки оттеснить послание о царстве Божьем из его центрального положения в проповеди Иисуса на второй план. Согласно А. Гарнаку, для Иисуса важнее всего Бог Отец и бесконечная ценность человеческой души[674]. Согласно Г. Концельману, проповедь Иисуса, учение о Боге, эсхатология и этика соседствуют между собой относительно несвязно[675]. Однако можно доказать, что все эти темы находятся во внутренней взаимосвязи с вестью Иисуса о царстве Божьем и что последняя представляет собой центр и контекст всей проповеди Иисуса[676].

В Ветхом Завете царство Божье представляет собой относительно позднюю абстрактную форму вербального высказывания: «Яхве царствует» (Пс 93:1; 96:10; 97:1; 99:1)[677]. Из этого следует, что речь идет в первую очередь не о царстве в смысле пространства, в котором владычествует Бог, а об актуальном господстве Бога в истории, об откровении Божественности Бога. Это Божественное господство уже в Ветхом Завете связано с господством справедливости, мира и любви. Таким образом, понятие господства или царства Божьего включает в себя всю ветхозаветного историю обетования и надежды. Иисус осознанно продолжает ее: «Слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищие благовествуют» (Мф 11:5)! Однако Иисус связывает свою весть о царстве Божьем также и с апокалиптическим представлением о новом эоне. Соединение обоих представлений становится ясно благодаря тому, что Иисус описывает царство Божье в т.ч. и как область спасения, которую можно наследовать (Мф 25:34) и в которое можно войти (Мк 9:47). Принятие Иисусом этого апокалиптического представления приводит к двойному результату. С одной стороны, становится ясным, что царство Божье — исключительное дело одного Бога, которое мы не можем ни планировать, ни осуществлять; оно — не лучший мир, а новый мир. Поэтому оно и не высшее благо, не царство духа и свободы, как этого хотелось бы либеральному богословию, и не общественно–политическая утопия, как этого иногда хотелось бы старому и новому политическому богословию. С другой стороны, весть о приходе царства Божьего, понятая именно в апокалиптической перспективе, воспринимает не только вопрос и надежду Израиля, но и вопрос всего человечества о мире, свободе, справедливости и жизни. Царство Божье — это новое начало, которое может дать только Бог; но это новое превосходным образом осуществляет старое. Откровение Божественности Бога в то же время означает осуществление человечности человека, спасение мира. Поэтому Иисус в контексте своей проповеди царства Божьего, прежде всего в своих притчах, может вновь открывать мир как творение и проповедовать Бога как Господина всей действительности. Чудеса Иисуса, историческое ядро которых невозможно опровергнуть, представляют собой знаки и предвосхищение этого нового, примиренного и спасенного мира.

То, что царство Божье целиком исходит от Бога и этим приносит спасение миру, не означает, что деятельность Бога угнетает человеческую деятельность; приход царства Божьего вызывает человеческую деятельность, делает ее возможной и освобождает ее. Это не означает, что мы можем планировать, осуществлять, строить царство Божье. Оно — дело Бога. Но как спасительное дело Бога для человека, оно не может пройти мимо человека. Поэтому конкретный приход царства Божьего связан с обращением и верой. Ответ человека является конститутивным элементом прихода царства Божьего. Оно никогда не пришло бы в нашу историю, если бы оно не могло прийти в наше сердце, т.е. в свободу веры. Поэтому царство Божье есть полностью дело Бога и полностью дело человека. Однако оно — не насильственное дело; оно состоит в том, что человек принимает дар и сам продолжает дарить. Царство Божье состоит в приходе в мир чуждой насилию любви Божьей.

Теперь мы дошли до нового в проповеди Иисуса о царстве Божьем. Иисус проповедует царство Божье не под знаком суда, как еще Иоанн Креститель, а под знаком благодати, прощения, милости и любви. Он проповедует Бога как человеколюбивого Отца, который прощает грехи и делает грешников своими сыновьями (Лк 15). Эта милующая и прощающая любовь Божья безусловна. Хотя Иисус и говорит о том, что Он послан только к Израилю, однако, безусловность проповеданного Им спасения явилась содержательным началом и отправным пунктом, которые после Пасхи привели к миссионерской проповеди, сделавшей спасение независимым от условий принадлежности к Израилю и исполнения иудейского Закона. Поэтому Павел, не знавший Иисуса, понял Его лучше всех, перенеся весть Иисуса о царстве (basileia) в проповедь оправдания Божьего только верой. По–другому, но также верно понял смысл проповеди Иисуса Иоанн, обобщивший все в одном высказывании: «Бог есть любовь» (1 Ин 4:8–16).

Новое в проповеди Иисуса — не только ее содержание, но прежде всего тот факт, что Он неразрывно связывает ее «предмет», царство Божье, с собственной личностью. Речь все время идет о «ныне», «сегодня» (ср. Лк 4:21; 10:23–24; Мф 11:5). Связь между решением о Нем и его вестью об эсхатологическом решении Сына Человеческого, который придет судить мир, яснее всего проявляется в Мк 8:38: «Ибо кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет во славе Отца Своего со святыми Ангелами». При решении в пользу веры и неверия уже сейчас совершается эсхатологический суд. В общественном служении Иисуса, в Его проповеди и во всей Его личности уже сейчас действенно присутствует «дело» Божье; нисходящее движение, отразившееся во всем Ветхом Завете, достигает в Нем своего предела. В Иисусе Бог окончательно вошел в пространство и время этого мира. Поэтому в Нем исполнились как ожидания эсхатологического царства потомков Давида, так и пророческие обетования.

Хотя Иисус открыто не претендует на христологические титулы величия и, прежде всего, не говорит о себе как о Сыне Божьем, это притязание все же выражается скрыто и косвенно, но очень убедительно. Эта косвенная христология Иисуса может быть показана различными путями:

Первый путь исходит из проповеди Иисуса. На первый взгляд, Иисус выступает как раввин, пророк или учитель премудрости. Однако при внимательном рассмотрении выявляются характерные различия между Ним и тремя названными группами. Эту разницу, очевидно, заметили уже современники Иисуса. Они удивленно спрашивают друг друга: «Что это? Что это за новое учение? Ибо Он учил их как власть имеющий» (ср. Мк 1:22, 27 и др.). Когда Иисус противопоставляет словам Ветхого Завета свое: «А Я говорю вам» (Мф 5:22, 28 и др.), Он стремится не только дать обязательное толкование ветхозаветного Закона, но в то же время превосходит его. Своим «А Я говорю вам» Он ставит свое слово рядом и даже выше того, «что сказано древним», т.е. того, что было сказано самим Богом в Ветхом Завете. Таким образом, своим «А Я говорю вам» Иисус притязает на то, что Он говорит окончательное слово Божье. При этом Иисус выражается иначе, чем пророки. Он никогда не говорит «Так говорит Господь» или «Слово Яхве». В отличие от пророков, Иисус не отличает своего слова от слова Божьего. Он говорит просто: «Истинно, истинно говорю вам». Очевидно, он понимает себя как говорящие уста Бога, голос Бога. Для иудаизма такое притязание неслыханно.

Второй путь, на котором можно показать косвенную христологию самого Иисуса, состоит в том, чтобы исходить из общественного служения и поведения Иисуса. Одна из хорошо засвидетельствованных черт служения Иисуса состоит в том, что Он ел с грешниками и мытарями (сборщиками податей), т.е. общался с такими людьми, которых в Его время считали богооставленными. Поэтому его ругали «другом мытарей и грешников» (Мф 11:19). Это поведение лишь косвенно связано с критикой общества и общественными изменениями. На Востоке разделение трапезы означает общение жизни, а в иудаизме, в особенности, общение перед лицом Божьим. В конечном итоге каждая трапеза есть предзнаменование эсхатологической трапезы и эсхатологического общения с Богом. Поэтому и трапезы Иисуса с мытарями и грешниками представляют собой эсхатологические трапезы, предпразднства спасительной трапезы в конце времен. Таким образом, принимая грешников в общение трапезы, Иисус косвенно принимает их и в общение с Богом. Это отношение Иисуса к грешникам скрывает в себе неслыханное христологическое притязание. Иисус сам косвенно выражает его: подвергаясь нападкам за свое отношение к грешникам (Лк 15:2), Он рассказывает притчу о блудном сыне, которая, собственно, представляет собой притчу о прощающей любви Отца (Лк 15:11— 32). Таким образом, Иисус отождествляет свою деятельность с деятельностью Бога по отношению к грешникам. Иисус действует как тот, кто стоит на месте Бога. В Нем и через Него совершается любовь и милость Бога. Отсюда недалеко до слов в Евангелии от Иоанна: «Видевший Меня видел Отца» (Ин 14:9).

Существует еще третий путь, на котором можно показать скрытую христологию у земного Иисуса: призыв Иисуса следовать за Ним. Исторически вряд ли возможно оспаривать то, что Иисус собрал вокруг себя круг учеников и что Он в особенности избрал Двенадцать. Поначалу Иисус ведет себя как иудейский раввин, собирающий вокруг себя учеников. Несмотря на это, существуют характерные различия между учениками раввинов и учениками Иисуса. Различие видно уже в том, что по собственной инициативе стать учеником Иисуса невозможно; Иисус свободно и суверенно выбирал «кого Сам хотел» (Мк 3:13). В отличие от раввинов, речь не идет о временных отношениях учителя и ученика до того момента, когда бывший ученик сам становится учителем. Есть только один Учитель (Мф 10:24–25; 23:8). Поэтому ученики Иисуса больше привязаны к их Учителю, чем ученики раввинов; они разделяют Его странничество, бездомность и Его опасную судьбу. Речь идет о полном общении жизни, о разделении судьбы при всех обстоятельствах. Принять решение следовать за Иисусом одновременно означает порвать со всеми остальными связями, означает «оставить все» (Мк 10:28); в конечном итоге следовать за Иисусом значит рисковать жизнью (Мк 8:34). Такое радикальное и всецелое следование равнозначно исповеданию Иисуса, таким образом, оно скрывает в себе христологию. Эта христология следования в то же время показывает, что существует не только содержательная непрерывность исповедания между временем до и после Пасхи, но и социологическая непрерывность между кругом учеников до и после Пасхи.

И, в заключение, четвертый путь! Важнейшее указание на скрытую христологию самого Иисуса — обращение Иисуса к Богу. Невозможно оспаривать, что Иисус обращался к Богу как к Отцу (abba) и то, как Он это делал, характерно для Него. Примечательно также и то, что Он всегда различает между «Отцом моим» (Мк 14:36,пар; Мф 11:25, пар) и «Отцом вашим» (Лк 6:36; 12:30, 32) или «Отцом вашим небесным» (Мк 11:25, пар; Мф 23:9). Он никогда не говорит вместе с учениками «наш Отец». «Отче наш» не может являться возражением, потому что здесь говорится: «когда молитесь, говорите» (Лк 11:2; Мф 6:9). Это словоупотребление последовательно выдержано во всех слоях Нового Завета вплоть до классической формулировки Евангелия от Иоанна: «Отец Мой и Отец ваш» (Ин 20:17). Имеются все основания полагать, что это различие восходит к самому Иисусу. Это эксклюзивное «Отец мой» выражает непередаваемое, неповторимое отношение Иисуса к Богу. В этом словоупотреблении проявляется Его особое. Сыновнее, сознание. Неважно, выражал ли Он открыто свое притязание на наименование «Сын»; скрыто это притязание выражается в том, что, если все сыны Божьи (Мф 5:9,45), то Он — Сын в особенном и неповторимом смысле. Он есть Сын, который делает нас сыновьями и дочерьми Божьими.

Этим косвенным подходом к христологии Сына, разумеется, исторически вновь обоснована и оправдана не только традиционная догматическая христология, которая совпадает со свидетельством Нового Завета после Пасхи. Мы также пришли к содержательно новому христологическому подходу. Во–первых, мы уже не исходим в свете халкедонской христологии двух природ из вопроса об отношении человеческой и Божественной природы в Иисусе Христе; напротив, мы видим, что основы учения о двух природах скрыто заложены в отношении Иисуса к своему Отцу[678]. В своем Сыновстве Иисус радикально исходит от Бога и радикально принадлежит Ему. Обращение Иисуса к Отцу предполагает обращение Отца к Иисусу. Отношение Иисуса к Отцу включает предшествующее отношение Отца к Нему, сообщение Ему Богом самого себя. Таким образом, позднейшая христология Сына есть лишь толкование и перевод того, что скрыто присутствует в Сыновнем послушании и Сыновней самоотверженности Иисуса. То, чем онтически жил Иисус до Пасхи, онтологически истолковывается после Пасхи. И не только это! Новый подход косвенной христологии позволяет, во–вторых, изначально соединить христологию и сотериологию. Ведь Иисус являет нам образ присутствия сообщающей саму себя и изливающейся любви Божьей. Таким образом, бытие Иисуса невозможно отделить от Его послания и служения и, наоборот, Его служение предполагает Его бытие. Бытие и послание, христология сущности и христология функции не могут быть противопоставлены друг другу; их невозможно даже отделить друг от друга, они взаимно обусловлены. Функция Иисуса, Его существование для Бога и для других, есть в то же самое время Его сущность.

Так, косвенная христология земного Иисуса есть личностное обобщение Его вести о приходе царства Божьего как господства любви. Он сам есть это царство Божье. Поэтому уже невозможно говорить о Боге, не упоминая о Христе; Бог эсхатологически–окончательно определяет себя в Иисусе как Отец Иисуса Христа; поэтому Иисус принадлежит к вечному Божественному существу. Личность Иисуса есть окончательное истолкование воли и сущности Бога. В Нем Бог окончательно вошел в историю.

В заключение необходимо назвать третье «новшество» в общественном служении и проповеди Иисуса, вероятно, решающее новшество, а именно крест. Революционная новизна и соблазн креста для иудеев и язычников (1 Кор 1:23) становится особенно ясным, если обратить внимание на мессианское ожидание еврейского народа и презрение и отвращение, с которым римляне относились к смертной казни через распятие[679]. Многие экзегеты сегодня придерживаются мнения, что сам Иисус не видел в своей смерти спасительного события[680]. В ответ на это можно указать, что насильственная смерть Иисуса была следствием Его общественного служения и Его проповеди. Иисус, вероятно, догадывался о возможности своей насильственной кончины. Враждебность его противников и их стремление заманить Его в ловушку были слишком очевидны. Перед Его глазами была судьба пророков, прежде всего судьба Иоанна Крестителя. Ему были известны ветхозаветные песни о рабе Божьем у Второисаии и позднеиудейские представления о смерти праведника (Прем 2:20) и ее искупительном значении (2 Макк 7:18, 37–38; 4 Макк 6:28–29; 17:22). Поскольку Он понимал все свое существование как послушание Отцу и служение людям, совершенно естественно предполагать, что Он использовал имеющиеся возможности толкования. Как иначе объяснить, что первоначальная община уже очень рано начала проповедовать крест как искупительное деяние? Это произошло прежде всего в предании о Тайной вечере (Мк 14:22–25, пар; 1 Кор 11:23–25) и в слове об искуплении в Мк 10:45. Основное содержание обеих перикоп с большой долей вероятности восходят к самому Иисусу[681].

Весть Иисуса о царстве Божьем и сотериологическое понимание Его смерти не находятся во взаимоисключающем противоречии. Напротив, насильственная смерть Иисуса в то же время представляет собой конкретный образ разрушения старого эона. Здесь всемогущество Бога переходит в крайнее бессилие; здесь Бог принимает на себя condition humaine, судьбу человека со всеми последствиями. Бог переходит в оставленность Богом. Не существует человеческой ситуации, которая в большей степени являла бы фундаментальную лишенность Бога и спасения. В этом смысле смерть Иисуса на кресте есть не только предельное следствие Его мужественного служения, но и обобщение и сумма его проповеди. Смерть Иисуса на кресте — это последнее разъяснение того, что было для Него единственно важным, т. е. прихода эсхатологического царства Божьего. Эта смерть есть форма осуществления царства Божьего в условиях этого эона, господства Бога в человеческом бессилии, богатства в бедности, любви в одиночестве, полноты в пустоте, жизни в смерти.