Христология кенозиса

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Христология кенозиса

Если последовательно исходить из свидетельства Нового Завета и рассматривать его как основу спекулятивного наполнения христианской веры, необходимо серьезно отнестись к тому, что Евангелия представляют собой «истории страстей с подробным введением» (М.Келер). Тогда крест — не просто следствие земного служения Иисуса, а цель вочеловечения; он — не нечто постороннее, случайное, а смысл и цель происшедшего во Христе, цель, которой подчинено все остальное. Бог не стал бы истинным человеком, если бы Он не вступил в целую бездну и тьму смерти. Но это означает, что мы должны размышлять о сущности Богосыновства Иисуса Христа в конечном итоге исходя не из Его рождения в вечности и во времени, а из Его смерти на кресте. Исходной точкой христологического размышления должно быть не рождение Сына Отцом, представляемое по аналогии произведения духовного слова, а предание Сына Отцом и предание Сыном себя ради Отца и для многих[741].

Основополагающим для такого христологического подхода является гимн Христу в Флп 2:6–11, упоминающий ???????? Того, кто был образом Божьим и принял образ раба[742]. При толковании этого важного текста необходимо обратить внимание на то, что в нем говорится не о превращении Бога и не о том, что Он прекратил быть Богом. Такое толкование противоречило бы не только словам «Бог во Христе» (2 Кор 5:19), но и самому тексту Флп 2:6–11, согласно которому кенозис состоит в принятии образа раба, но не в отказе от образа Бога. Августин совершенно правильно интерпретирует: «Sic se exinanivit: formam servi accipiens, non formam Dei amittens, forma servi accessit, non forma Dei discessit» («Так уничижил себя: принял образ раба, не потяряв образ Бога, приблизился к образу раба, не удалившись от образа Бога»)[743]. Разумеется, в этом толковании проблема как таковая только заявлена. Необходимо пройти по узкому проходу, сделать Богоподобного субъектом уничижения и при этом не лишить Его Божественности. Как же неизменяемый Бог может в то же время быть изменяемым? Как можно мыслить историю Бога в Иисусе Христе, чтобы она действительно затрагивала Бога, действительно была собственной историей Бога и чтобы при этом Бог все же оставался Богом? Как может страдать бесстрастный Бог?

Исходя из Библии, мы не можем обойти вопрос о страдании Бога. Ветхий Завет вновь и вновь свидетельствует о том, что Богу небезразличны человеческое поведение и страдание, что Он испытывает сострадание, гнев, милосердие (Быт 6:6; Пс 78:41; Ис 63:10; Ос 11:8–9; Иер 31:20 и др.)[744]. В раввинистическом богословии часто говорится о боли Бога[745]. Новый Завет продолжает эти линии, повествуя о гневе Иисуса (Мк 3:5), Его сострадании (Мк 6:34) и плаче об Иерусалиме (Лк 19:41). Основополагающими являются слова Иисуса о Его Богооставленности (Мк 15:34; Мф 27:46) и принципиальное высказывание Послания к евреям: «Ибо мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр 4:15); Он — первосвященник, «могущий снисходить невежествующим и заблуждающимся, потому что и сам обложен немощью… Хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию» (Евр 5:2,8; ср. 2:18; 4:15). Все эти высказывания невозможно объяснить только антропоморфизмом или приписать только человеческой природе Иисуса, оставляя незатронутым Его Божество. Ведь речь идет о кенозисе предвечного Сына Божьего (Флп 2:7) и о явлении человечности Бога (Тит 3:4). Таким образом, Иисус Христос в Его человечности, в Его жизни и смерти есть самоистолкование Бога.

Отцы Церкви стремились строго отличать этого библейского Бога истории от мифологических представлений о рождающихся, страдающих, изменяющихся божествах и их мифологически понимаемого вочеловечения. При этом отцы Церкви могли сослаться на мотивы греческой философии и ее аксиому о бесстрастии Бога (???????)[746]. Несомненно, при этом они часто защищали бесстрастие Бога, находясь больше под влиянием греческой философии, чем библейских свидетельств[747]. Не соответствует действительности, однако, часто выдвигаемое предположение, что отцы Церкви просто переняли философскую аксиому о бесстрастии Бога и тем самым недооценили библейское свидетельство о живом Боге истории[748].

Ранние отцы Церкви просто оставляли этот парадокс незамеченным. Игнатий Антиохийский пишет: «Безвременный, невидимый, но для нас сделавшийся видимым, неосязаемый, бесстрастный, но для нас подвергшийся страданию»[749]. Похожие высказывания мы находим у Иринея Лионского[750] и Мелитона Сардийского[751]. Известный своими парадоксальными формулировками Тертуллиан говорит: «Сын Божий был распят, и я не стыжусь этого именно потому, что это есть нечто позорное; Сын Божий также умер, и это достоверно, потому что пошло; Он умер и вновь воскрес, и это непременно верно именно потому, что невозможно»[752]. В другом месте он говорит о Deus mortuus (умершем Боге)[753] и о Deus crucifixus (распятом Боге)[754]. В этом предвосхищена формулировка скифских монахов в теопасхитском споре VI в.: «Один из Святой Троицы во плоти пострадал на кресте»[755].

Менее странные и более уравновешенные выражения с трудом давались отцам по той причине, что ????? (страдание) для них был внешним событием, которое постигает кого–либо против его воли[756], и даже выражением вызванной грехом испорченности человека[757]. При этом условии такая ???? могла быть приписана Богу только в том случае, если Он добровольно принимает ее, так что эта ???? Бога была бы не выражением конечности, несвободы и греха, а, напротив, выражением его власти и свободы. В этой перспективе находятся решения Григория Чудотворца[758] и Илария,[759] а также самого Августина: «Если Он и был слаб, то по собственному совершенству силы»[760]. Очень настойчив Григорий Нисский: «Его нисхождение есть известный избыток силы, для которой нет препятствия даже в том, что, так сказать, противоречит Его природе»[761]. Отсюда уже недалеко до знаменитой полемики против аксиомы о бесстрастии Бога у Оригена[762]. У него идея любви превосходит идею свободной воли. Если бы Сын не испытывал предвечного сострадания нашей нищете, тогда Он не стал бы человеком и не позволил бы себя распять: «Primum passus est deinde descendit Quae est ista quam pro nobis passus est, passio? Caritatis est passio» («Сперва пострадал, затем сошел. Каково же страдание, которым Он за нас пострадал? Это страдание — любовь»). Однако не только Сын, но и Отец не есть просто «impassibilis» («неподверженный страданию»), «patitur aliquid caritatis» («в какой–то мере страдает от любви»)[763]. Это указывает на решение, исходящее из внутренней сущности самого Бога, из Его свободы в любви.

К сожалению, традиция схоластики почти не воспользовалась этим подходом святоотеческого богословия[764]. Прорыв в одностороннем метафизическом богословии схоластики наметился лишь в Theologia crucis (богословии креста) Лютера[765]. Лютер последовательно стремился мыслить не крест, исходя из философского понятия Бога, а, напротив, Бога, исходя из креста. В своем учении о communicatio idiomatum он старается перенести все высказывания о величии с Божественной природы на человеческую; человеческая природа Христа причастна прежде всего вездесущию Божественной природы. И наоборот, Божественная природа Христа причастна низкому положению Его человеческой природы, ее страданию и смерти[766]. Этому противоречили прежде всего кальвинисты с их «Extra calvinisticum», при помощи которого они стремились сохранить трансцендентность Логоса по отношению к Иисусу Христу[767].

Эта нерешенная проблема привела к т.н. кенотическому спору XVI–XVII вв., сначала между Хемницем и Бренцем, а затем между Гиссенской и Тюбингенской школами. Согласно позиции обеих школ, человеческая природа Христа причастна вездесущию, всеведению и всесилию Божественного величия. Согласно представителям Гиссенской школы, вочеловечившийся Спаситель отказывается от пользования этими атрибутами (??????? ???????); представители же Тюбингенской школы утверждали, что Он лишь не демонстрировал эти атрибуты, а скрывал их существование (??????? ???????). В чью бы пользу не решался спор, ясно, что учение Лютера о communicatio idiomatum приводит к неразрешимым апориям. Оно попадает в конфликт с тем образом Иисуса, который засвидетельствован в Писании. Ведь если человеческая природа Христа причастна свойствам Божественного величия, как можно тогда утверждать истинность человеческой природы Христа? Если, с другой стороны, Божественная природа подвергается страданию, как нужно понимать Богооставленность Иисуса на кресте?[768]

Философия немецкого идеализма вновь попыталась осмыслить учение Писания о кенозисе. Для Гегеля абсолют — не субстанция, а субъект, который, однако, существует только посредством самоуничижения в другом. Существенным признаком абсолютного духа является то, что он открывает и манифестирует себя, т. е. что он представляет себя в другом и для другого и, таким образом, становится предметом для самого себя[769]. Таким образом, к сущности абсолютного духа относится то, что он полагает различие в себе самом и что в этом различии он тождествен с самим собой. Для Гегеля это является философским толкованием библейских слов «Бог есть любовь». Ведь любовь находит себя в другом — в уничижении. «Любовь есть различие двух, которые, однако, друг для друга совершенно неразличны»[770]. В этом самоуничижении смерть является высшей точкой конечности, высшим отрицанием и тем самым наилучшим наглядным образом любви Божьей. В этих категориях Гегелю удается мыслить смерть Бога. Как уже говорилось выше, он цитирует лютеранское церковное песнопение: «О великое бедствие, сам Бог умер» и говорит, что это «самая страшная мысль…; с этим связана высшая боль, чувство совершеннейшей безнадежности»[771]. Однако любовь подразумевает в различии одновременно примирение и воссоединение. Так, смерть Бога в одно и то же время означает снятие уничижения, смерть смерти, отрицание отрицания, реальность примирения. Таким образом, слово о смерти Бога значит, что Бог есть живой Бог, что Он может включать в себя отрицание и одновременно снимать его в себе.

Основной проблемой гегелевской философии является ее неустранимая двусмысленность. Если Бог с необходимостью должен унижать себя, то Он не может быть Богом без мира[772]. Но тогда различие между Богом и миром снимается в диалектическом процессе. Это ведет к вопросу, не превратился ли у Гегеля соблазн креста в спекулятивную Страстную пятницу? Если крест становится спекулятивно постижимым, он диалектически снят и примирен. Тогда он представляет уже не историческое событие, а выражение принципа любви, необходимую судьбу Бога. Но если смерть Бога представляется необходимой, принимается ли она тогда всерьез? Не затушевывается ли тогда вся глубина человеческого страдания? Здесь уместно привести слова Гете: «Кто розы соединил с крестом / И жесткость дерева облек / Венцом со всех сторон?..»[773] Так, философия субъективности Нового времени, с одной стороны, предлагает мышлению новые возможности решения проблемы страдания Бога, почти неразрешимой в рамках метафизической богословской традиции; с другой стороны, эта философия таит в себе несомненную опасность, так как она подвержена искушению упразднить крест Христов (1 Кор 1:17).

Возможности и опасности гегельянского мышления раскрываются в кенотическом богословии XIX и XX вв. Оно стремится сохранить христологическое предание древней Церкви и в то же время развить его. Мы встречаемся с новым подходом этой христологии у немецких кенотиков XIX в. — Г.Томазиуса, Ф. Г. Р. Франка, В.Ф.Гесса. Также это учение уже назвали «совершенным кенозисом рассудка»; К.Барт, однако, придерживается мнения, что оно заслуживает худшего названия. Ведь в действительности кенотики были вынуждены отказаться от Божественной природы Иисуса Христа, что вызвало только насмешки либеральных богословов. Англиканские кенотики в конце XIX в. — начале XX в. также находились под влиянием Гегеля, но пытались самостоятельно примирить святоотеческую христологию с реализмом в отношении человека Иисуса из Назарета в свете исследования Евангелий. Следует назвать Ч. Гора, Ф.Уэстона, К. Э. Ролта, У.Темпла, Р. Браснетта и др. Идеи Гегеля, иногда связанные с мыслями Бёме и Шеллинга, оказали влияние на некоторых русских православных богословов и мыслителей, прежде всего Вл. Соловьева, Тареева, Булгакова, Бердяева. В некотором смысле с ними связан испанский философ Мигель де Унамуно, который, в свою очередь, оказал влияние на Райнгольда Шнайдера.

Та же проблема в измененных условиях и под влиянием постидеалистической критики в адрес Гегеля продолжает обсуждаться такими современными католическими и евангелическими богословами, как К.Ранер, Г.У.фон Бальтазар, Г. Мюлен, Ж.Гало, Г.Кюнг, В.Каспер, Ю.Мольтман, Э.Юнгель, Г.Кох и др.[774] Исходя из совершенно иных предпосылок к той же проблеме подходят представители богословия процесса (Ч.Хартсхорн, Дж.Б.Кобб, Ш.Огден и др.), которые вслед за А.Н.Уайтхедом различают в Боге primordial и consequent nature (исходную и последующую природу)[775]. При этом, конечно, не всегда понятно, как сохранить законную цель аксиомы неизменности Бога. Актуальность богословия страдания для азиатского мышления демонстрирует книга К.Китамори «Богословие боли Бога»[776]. Последние отголоски этой кенотической тенденции проявляются в «богословии смерти Бога», которое между тем само мертво, подобно модной однодневке[777].

Этот обзор показывает, что библейское и церковное исповедание Иисуса как Сына Божьего представляет собой реальность, до сих пор не до конца осмысленную богословием. Богословие XIX и XX вв. стремится, исходя из этого исповедания, точнее, из креста Христова, заново интерпретировать понятие о Боге и Его неизменности, чтобы по–новому выразить библейское понимание Бога истории. Стало ясным, что при этом возможно опираться на отеческое богословие. Такая попытка понимать Бога и Иисуса Христа, исходя из идеи кенозиса, должна с самого начала остерегаться искушения превратиться в «мудрость мира сего», и должна вместо этого придерживаться безумия слова о кресте, которое есть мудрость Божья (ср. 1 Кор 1:18–31). Поэтому исходной точкой такой попытки может стать только свидетельство Библии, а не какая–нибудь философия, будь то классическая метафизика с ее аксиомой о бесстрастии Бога, идеализм с его идеей о необходимом самоуничижении абсолюта или современная философия процесса. Нам придется противостоять всем попыткам, предпринятым уже в гностицизме, превратить крест Иисуса Христа в мировой принцип, мировой закон или мировую формулу или объяснить его как символ всеобщего принципа «умри, чтобы жить»[778].

Мы можем представить решающий ход мысли в двух шагах:

1. На кресте вочеловечение Бога достигает своего собственного смысла и цели. Поэтому все происшедшее во Христе должно постигаться, исходя из креста. На кресте Бог самым радикальным образом проявляет свою самоуничижающуюся любовь. Крест есть самое явное выражение того, что возможно Богу в Его дарящей любви; это «id quo maius cogitan nequit» («то, больше чего нельзя помыслить»), непревзойденное самоопределение Бога. Поэтому это самоуничижение не есть отказ Бога от своей задачи и от своей Божественности. Напротив, открывшаяся на кресте любовь Бога является выражением непременной верности Бога своему обетованию. Живой Бог истории остается верным самому себе и не может отречься от себя (2 Тим 2:13). Поэтому крест — это не отказ Бога от своей Божественности, а откровение Божественного Бога. Именно непостижимостью своей прощающей любви Он доказывает, что Он — Бог, а не человек (Ос 11:9). Так, для Библии откровение Божьего всемогущества и откровение Божьей любви не противоречат друг другу. Бог не нуждается в уничижении своего всесилия, чтобы открыть свою любовь. Напротив, именно всемогущество необходимо для того, чтобы полностью отдать и раздарить себя; и именно всемогущество необходимо для того, чтобы взять обратно в дар самого себя и сохранить независимость и свободу получателя. Только всемогущая любовь может полностью отдать себя другому и быть бессильной любовью. «Поэтому всемогущество Бога есть Его благость. Ведь благость означает полную отдачу, но таким образом, что дающий постепенно отступает назад, делая получателя независимым… Непостижимо, что всемогущество может произвести не только самое внушительное — видимую миру целостность, но и самое хрупкое — независимое перед лицом всемогущества существо»[779].

Здесь мы достигли решающего момента: самоуничижение Бога, Его бессилие и страдание не являются выражением ни недостатка, как у конечных существ, ни роковой необходимости. Если Бог страдает, то Он страдает Божественным образом, m е. Его страдание представляет собой выражение Его свободы; не страдание постигает Бога, а Он в акте свободы позволяет страданию постигнуть Его. Он страдает не как творения, из недостатка в бытии, а из любви и от своей любви, которая есть избыток Его бытия. Говорить, что Бог становится, страдает, движется не означает превращать Его в становящегося Бога, который лишь посредством становления достигает полноты своего бытия; такой переход от потенции к акту у Бога исключен. Говорить, что Бог испытывает становление, страдает, движется означает постигать Бога как полноту бытия, как чистую актуальность, как избыток жизни и любви. Поскольку Бог есть всемогущество любви, Он может, так сказать, позволить себе бессилие любви; Он может разделить страдание и умирание, не погибнув при этом. Только так Он может спасти нашу смерть своей смертью. В этом смысле действительны слова Августина: «Убитый смертью, Он убил смерть»[780]. «Mortem nostram moriendo destruxit et vitam resurgendo reparavit» («Умерев, разрушил нашу смерть и, воскреснув, восстановил жизнь», префация Пасхи). Так, Бог на кресте являет себя свободным в любви и свободой в любви[781].

2. Если Бог являет себя как любящий в свободе и свободный в любви, если крест есть эсхатологическое откровение Богом самого себя, Бог должен быть в себе самом свободой в любви и любовью в свободе. Только в том случае, если Бог есть любовь в себе самом, Он может открывать себя эсхатологически и окончательно как любовь. Таким образом, Бог должен быть любовью, сообщающей себя от вечности. Это, в свою очередь, означает, что Бог обладает своей идентичностью только в различении в себе любящего и любимого, которые соединены любовью. Так мы достигли подхода к пониманию Троицы, который исходит не из познания в слове, а от сообщающей саму себя любви. С помощью этого подхода можно более справедливо отнестись к феномену самоуничижения, который является существенным компонентом любви, чем с помощью традиционного подхода, связанного со словом. Поскольку любовь, разумеется, предполагает и включает познание любимого, эта исходная точка достаточно широка, чтобы воспринять и использовать глубокие достижения христологии Логоса. Кроме того, современная философия языка исходит не из внутреннего слова, как Платон и Августин, а из внешнего слова, понимая его как самоуничижение человека в его обращении к другому человеку. С этой точки зрения христология Логоса также может быть актуализирована, продолжена и углублена в христологии кенозиса, т.е. самоуничижения.

В предании существует прочное основание начинать с любви. Уже у Оригена мы встречаем учение о том, что Сын произошел из воли, т.е. из любви Отца[782]. Прежде всего Августин осознал, что Троица открывается в понятии любви. «Смотри, вот трое: любящий, любимое и любовь. Что же есть любовь, если не нечто вроде жизни, которая объединяет или стремится объединить двоих, любящего и любимое?»[783] Разумеется, Августин не развивает это положение. Выражаясь точнее, Августин начинает с любви и лишь потом вводит момент познания, аргументируя так: «Дух не может любить себя, если он в то же время не познает себя»[784]. Начиная с любви, Августин обосновал богословие Слова, впоследствии развивавшееся в основном изолированно от богословия любви. Единственное исключение составляет, собственно, лишь подход Ричарда Сен–Викторского (XII в.), который совершенно последовательно мыслит, исходя из любви[785]. Мы еще подробно поговорим об этом подходе.

Любовь означает единство, которое не впитывает в себя другого, а принимает его именно в его инаковости и, таким образом, дарит ему подлинную свободу. Любовь, которая дарит другому не что–то, а себя саму, именно в этом сообщении себя означает в то же время различение и ограничение себя. Любящий должен отказываться от своих интересов, потому что для него важен не он сам, а другой. Более того, любящий позволяет другому затронуть себя и становится уязвимым в своей любви. Так, любовь и страдание составляют единое целое. Однако страдание любви является не пассивной «затронутостью», а «активным позволением затронуть себя». Таким образом, поскольку Бог есть любовь, Он может страдать и тем самым проявлять свою Божественность. Так, самоуничижение креста означает не отказ Бога от своей Божественности, а Его эсхатологическое прославление. Вечное внутритроичное различие Отца и Сына является трансцендентально–богословским условием возможности самоуничижения Бога в вочеловечении и на кресте. Это нечто большее, чем более или менее интересная спекуляция; ведь это высказывание о том, что у Бога всегда есть место для человека и для подлинного со–страдания (sym–patheiri) человеческому страданию. Христианский Бог, т.е. Бог Иисуса Христа, не является бесстрастным Богом, напротив, Он — в действительном смысле слова Бог, страдающий вместе с человеком.

«Сострадающий» Бог, открытый в Иисусе Христе, представляет собой окончательный ответ на вопрос теодицеи, на который не смогли ответить деизм и атеизм. Если сам Бог страдает, то страдание уже не может быть возражением против Бога. Бог не обожествляет страдание, а искупает его. Ведь страдание Бога, возникающее из добровольности любви, побеждает роковую силу страдания, непонятного и чуждого нам, поражающего нас со стороны. Так, всемогущество Божьей любви упраздняет бессилие страдания. Страдание не перестает существовать, но изменяется изнутри в направлении надежды. Последним словом теперь является не кенозис и страдание, а вознесение и преображение. Так, христология кенозиса указывает за собственные пределы, указывает на пасхальную христологию вознесения и преображения. Она тесно связана с пневматологией, т.к. эсхатологическое изменение и преображение мира, согласно Писанию, есть дело Святого Духа. Поскольку Он, согласно богословской традиции, является примирением различия между любящим и любимым, между Отцом и Сыном, Он есть также и сила эсхатологического преображения и примирения мира.