2. Спасительная проповедь Иисуса Христа

2. Спасительная проповедь Иисуса Христа

Спасительное обетование Мессии в Ветхом Завете

Деяния Апостолов проповедуют, что Иисус есть Мессия, по–гречески: Он есть Христос (Деян 17:3; 18:5 и др.). Так, Иисус из Назарета проповедуется как исполнение мессианской надежды Ветхого Завета об эсхатологическом посланнике Бога, несущем спасение. Это мессианское сознание было так хорошо усвоено христианством, что первоначальное исповедание «Иисус есть Христос» позднее превратилось почти в имя собственное «Иисус Христос». Последователей Иисуса из Назарета в соответствии с этим уже очень рано стали называть «христианами» (Деян 11:26), т.е. людьми Мессии. По причине этой мессианской убежденности христологическое толкование Ветхого Завета стало основополагающим как для Нового Завета, так и для толкования Писания в ранней и средневековой Церкви.

Протест, заявленный против этого христологического использования Ветхого Завета уже в иудаизме, был по–новому продолжен в библейской критике, получившей развитие в Новое время. Сегодня большинство ее представителей придерживаются мнения, что надежда на приход Мессии представляет собой лишь побочную ветвь, боковую линию, но не центр Ветхого Завета и не ключ к его пониманию. В центре Ветхого Завета, напротив, находится обещание, что Бог сам станет спасением своего народа; таким образом, речь идет о приходе Бога и Его царства, а не о приходе Мессии. Современная библейская критика в целом исходит еще из одной предпосылки. Согласно ей, хотя Иисус видел самого себя целиком в перспективе Ветхого Завета, однако, он не видел в себе Мессию и не проповедовал себя как такового[662]. Если это верно, то возникает неотложный вопрос о преемственности между Ветхим и Новым Заветом и даже вопрос о преемственности между Иисусом и христианством, который встречается уже в Новом Завете. Или же Иисус еще целиком принадлежит иудаизму, как утверждали М. Бубер и Р. Бультман, исходившие при этом из совершенно различных предпосылок?[663] И как же тогда оправдывает себя христианство, если оно не в состоянии сослаться ни на Ветхий Завет, ни на самого Иисуса?

Ясно одно: из мессианского притязания христианства, очевидно, с необходимостью вытекает вопрос об отношении пришествия Иисуса к пришествию Бога. Мессианский вопрос разрешим, если поставить вопрос об отношении Иисуса к Богу и вместе с тем вопрос о Боге.

На этот вопрос невозможно ответить, исходя лишь из отдельных отрывков Ветхого Завета, поскольку ветхозаветные пророчества, которые с уверенностью можно отнести к Мессии, немногочисленны. По–иному обстоит дело, если исходить из контекста совместного свидетельства Ветхого и Нового Завета (вслед за Г.Гезе[664]). Для структуры библейского откровения имеет основополагающее значение фигура посредника откровения. Ведь к библейскому откровению относится личностное отношение Бога к человеку, которое выражается отдельными личностями согласно закону представительства.

Эта история откровения, определяемая идеей представительства, благодаря учреждению царства Давида перешла в новую фазу. Ведь древнееврейское предание исходило из опыта Исхода, освобождения от рабства в Египетском царстве; поэтому оно с самого начала было пропитано антимонархическим духом (ср. Суд 9:8–12; 1 Цар 8:1–22). Между тем, царство Давида оказалось миротворцем внутри и вне Израиля. Поэтому в царском сане начали видеть институт спасительного действия Яхве и даже «институциональную гарантию истории освобождения народа по инициативе самого Яхве»[665]. В пророчествах Валаама (Числ 24) и Нафана (2 Цар 7), и прежде всего в царских псалмах (Пс 2; 45; 72; 89; 110) царство получило богословское обоснование. Это произошло в продолжение или, по крайней мере, по аналогии с идеологией восточных царей: при интронизации царь получал титул сына Божьего, его владычество простиралось над всей землей и ему была обещана победа над всеми его врагами. Подобное влияние представлений окружения Израиля стало возможным только благодаря тому, что в его собственной традиции образовались аналогичные вопросы, сделавшие возможным восприятие этих представлений. Таким образом, внешнему влиянию должно соответствовать внутреннее развитие. Г. Гезе видит отправную точку в традиции Сиона. С переносом ковчега завета на Сион Бог вступает в обладание землей; Он входит в пространство этого мира. Речь идет о том, что Бог становится земным, о снисходящем присутствии Бога. Поэтому интронизованный на Сионе сын Давида есть в то же время сын Божий. Разумеется, Библия понимает богосыновство царя не физически, как окружающие Израиль народы, а в контексте исторической веры в избрание, т.е. в демифологизирующем смысле, который лучше всего можно обозначить как адопцианистский[666].

Вместе с интронизацией и усыновлением, осуществляемыми Богом на плечи каждого потомка Давида была наброшена слишком широкая для него мантия. Реальный контекст власти и заявленные притязания находились в разительном противоречии между собой. Поэтому при каждой интронизации возникал вопрос: «Ты ли тот, который должен придти, или ожидать нам другого?» Царство Давида указывало этим за собственные пределы; оно было обетованием, которому суждено было исполниться лишь в будущем; мессианские ожидания вытекали из него практически с необходимостью. Оно должно было пробуждать надежды на нового Сына Давидова, который есть истинный Сын Божий и окончательно принесет всеобщий мир и спасение[667].

В узком и собственном смысле слова мессианская надежда возникла уже после катастрофы разрушения Иерусалима и гибели исторического царства, из бедствий времени изгнания. В это время происходит обобщающая эсхатологизация всех представлений о спасении. Великие спасительные деяния прошлого, Исход, заключение союза (завета) на Синае и установление царства Давида преувеличенно проецировались в будущее[668]. Исходя из этой первоначальной ситуации мессианская идея представляет собой не легитимацию существующего контекста власти, а, напротив, критически–утопический образ, противоположный тому опыту, который Израилю пришлось приобрести со своими царями и с политическими институтами завоевателей[669].

Мессианские ожидания принимали самые разнообразные формы. Важнее всего пророчество об Эммануиле в книге Исайи. Пророчество царю Ахазу о том, что Дева зачнет и родит Сына (Ис 7:14) первоначально было пророчеством о суде над неверующим домом Давидовым; позднее оно превратилось в спасительное предсказание нового царя–мессии. «Ибо младенец родился нам; Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира. Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века» (Ис 9:6–7). Ис 11:2 добавляет обетование о Духе; излагается видение не только мира между народами, но и универсального космического мира (Ис 11:6–9).

У пророка Захарии снова говорится о надежде на справедливого, чуждого насилию, смиренного и бедного князя мира: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се, Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной… Он возвестит мир народам, и владычество Его будет от моря до моря и от реки до концов земли» (Зах 9:9; ср. Ис 23:5; Мих 5:1–2). Эта спиритуализирующая тенденция привела к двойному ожиданию Мессии: рядом с помазанником из рода Давида выступает Мессия–первосвященник (Зах 4:1–14), надежда, которая позднее продолжала жить в общине Кумрана.

У Иезекииля пророчество о том, что Яхве сам будет эсхатологическим пастырем своего народа, связано с пророчеством о поставлении одного пастыря, раба Давида (Иез 34:23).

Во времена преследования Маккавеев ожидание прихода Мессии постепенно принимает очертания единого личного образа. Мессия выступает теперь как борец и даже как мученик (Зах 13:7). Рядом с ним — фарисейский Мессия соблюдения закона[670].

В заключение, в апокалиптической литературе, начиная с Дан 7, образ Мессии сливается с образом апокалиптического Сына человеческого. Он не только приносит новое время, но и новый эон, т.е. Радикальное, не только национальное, но и универсально–космическое, качественно новое начало после полного крушения старого эона. Согласно образным речам книги Еноха, этот Сын человеческий будет обладать Духом премудрости[671] (ср. уже Сир 24:10 слл.).

Так в ожидании Мессии сливаются все великие линии традиций Ветхого Завета: давидизм, пророческое движение, богословие премудрости и апокалиптика. Все эти движения достигают цели в Иисусе Христе, бедном, чуждом насилия, смиренном и страдающем Мессии, грядущем Сыне Человеческом, который как Логос есть сама премудрость. В Нем Бог окончательно осуществил обещание, данное на Сионе; в Нем Бог окончательно вошел в историю, чтобы основать свое владычество как царство свободы в любви. Иисус Христос есть сумма ветхозаветной надежды и в то же время Он превосходит ее[672]. Что же нового в Новом Завете и что — специфически христианского?