Различия в богословии Востока и Запада

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Различия в богословии Востока и Запада

Богословие Святого Духа связано с особыми проблемами. Мы, люди, можем говорить о тайне Божьей только в человеческих образах и притчах. Писание также описывает действие Святого Духа в различных образах: дыхание, воздух, ветер; вода жизни; огонь, или языки пламени; миро и помазание; печать; мир; дар; любовь. Каждый из этих образов стремится по–своему постичь единое действие и существо единого Духа Божьего. Поэтому различные образы могут вести к различным богословским пониманиям.

Именно это произошло в различных богословских проектах Востока и Запада[831]. На почве общей веры, засвидетельствованной в Писании и предании, они привели к различиям в богословии Святого Духа. Различия касаются как образов, так и терминологии, а также общей концепции пневматологии. К сожалению, здесь не удалось сохранить законного и желаемого единства в многообразии различных богословских спекуляций. Различия богословия отразились и в исповедании веры Западной церкви, а именно в спорном прибавлении к Никео–Константинопольскому исповеданию: «исходящего от Отца и от Сына (filioqu?)». Это filioque отсутствует в первоначальном тексте и в символе веры православных церквей до сегодняшнего дня. Его вставка в латинское исповедание веры превращает богословское различие в различие догматическое, которое позднее было понято как причина разделения церквей и представляет собой до сих пор неустраненное разногласие между Востоком и Западом. Этот спорный вопрос, разумеется, становится понятным и разрешимым только на фоне различий в богословии Святого Духа.

Различные позиции основываются, в первую очередь, на различных образах, которые используются для более глубокого понимания вероучения о Святом Духе. Господствующая в латинском богословии модель исходит из душевных способностей познания и воли. Отец, познающий и произносящий себя в Сыне как своем Слове, воспринимает в этом познании одновременно движение воли и движение любви, стремящееся к соединению с этим своим образом; Сын также целиком предается Отцу в любви. Это любящее принятие и объятие не есть процесс рождения, как познающее произношение Слова, посредством которого возникает нечто, общее по сущности и все же отличное; напротив, здесь идет речь о движении воли, стремящемся к соединению различного. Поскольку любимое существует в волении любящего как движущая и ведущая сила, то любимое может быть обозначено как дух в смысле внутренней движущей силы. Еще лучше объяснение М.Й.Шебена, почему взаимная любовь Отца и Сына может быть названа Духом: «Если мы хотим выразить глубину и искренность соединения двух личностей, мы говорим, что они одного духа или один дух»[832].

Эта интерпретация Святого Духа как взаимной любви между Отцом и Сыном относится к основам латинской пневматологии, которые были заложены прежде всего Августином. «Святой Дух есть в известном смысле невыразимая общность Отца и Сына»[833]. «Это невыразимое объятие Отца и Его образа — не без наслаждения, не без любви, не без радости. Эта любовь, эта радость, это блаженство, это счастье или иное выражение этой реальности достойным Бога образом» Иларием «кратко названа пользованием. Святой Дух в Троице — тот, кто не рожден, но есть сладкое блаженство Родителя и Рожденного»[834]. Так, вслед за Августином, понимали отношение Отца, Сына и Святого Духа прежде всего Ансельм Кентерберийский[835] и Фома Аквинский[836]. Таким образом, латинское богословие исходит из симметричной модели представления, согласно которой движение жизни в Троице замыкается в Святом Духе как в круговом движении. Однако ему не удалось последовательно придерживаться этого видения. Ведь как Августин, так и вся остальная латинская традиция стремится отстаивать присущую одному только Отцу изначальность. Поэтому Августин, несмотря на свое решительное высказывание об исхождении Святого Духа из Отца и Сына[837], подчеркивает, что первоначально (principaliter) Он исходит из Отца[838]. Фома Аквинский воспринимает эту формулировку и обозначает Отца как principium, или Jons totius tnnitatis (начало, или источник, всей Троицы)[839]. Из этого следует, что Сын имеет силу для произведения Духа от Отца, так что Фома также может сказать, что Святой Дух исходит от Отца через Сына. Только у Ансельма Кентерберийского нет места этой точке зрения. К сожалению, у него нашлись ученики!

Помимо этой модели в латинском богословии существует еще вторая модель, исходящая из анализа любви. Согласно Августину, к любви относятся трое: любящий, любимое и сама любовь[840]. Этот подход впоследствии развивал прежде всего Ричард Сен–Викторский; его придерживались также Александр Гэльский, Бонавентура и Францисканская школа[841]. Согласно Ричарду Сен–Викторскому, совершенная любовь, которой является Бог, существует всецело из себя самой. В этом смысле она существует как Отец, совершенный даритель (gratuitus). Как дар, совершенно раздаривающий себя самого, она есть дар, целиком воспринятый от другого и передаваемый дальше как Сын (debitus et gratuitus). В заключение, она существует в Святом Духе, как чистый воспринятый дар (debitus); Он любим одновременно Отцом и Сыном (condilictus); Он есть абсолютный дар[842]. Преимуществом этой второй модели является то, что она, в отличие от первой модели, понимает Святого Духа не как взаимную любовь Отца и Сына, а более ясно и последовательно подчеркивает первоначальность Отца, дарящего свою любовь Сыну, который, обладая дарованной Отцом любовью, вместе с Отцом, обладающим этой любовью изначально, передает ее Святому Духу.

Грекам также известны человеческие образы и аналогии для понимания как Сына, так и Духа Божьего. Однако в отличие от латинян, греки исходят не из внутреннего, а из внешнего, произнесенного слова. У людей это внешнее слово связано с дыханием как движением воздуха. «Что именно во время восклицания и делается звуком слова, обнаруживая в себе силу слова». По аналогии с этим, и у Бога есть дыхание, Дух, сопутствующий Слову[843].

Таким образом, латиняне и греки исходят из различных моделей представления. Из различного образного представления следует различие в богословской концепции. В то время как, согласно латинянам, Дух исходит из взаимной любви между Отцом и Сыном, греки говорят только об исхождении Духа из Отца. Это не исключает того, что и у греков Дух есть также Дух Сына[844]. Ведь Он «исходит из Отца, почивает в Слове и является выразителем Его»[845]. В этом смысле Дух исходит «от Отца, раздается через Сына и воспринимается всею тварью, и творит через Себя Самого, осуществляет все без изъятия, и освящает, и содержит»[846]. Преимущества этой концепции состоят в сохранении положения Отца как единственного начала Божества и отчетливом подчеркивании действия Духа в мире, по сравнению с латинскими концепциями, которые содержат в себе опасность замкнуть в себе жизнь Бога в Святом Духе и не открывать ее миру и истории.

Различным аналогиям соответствуют различные понятия. Общей основой терминологии является Ин 15:26, где о Духе говорится: «который от Отца исходит» (? ???? ??? ?????? ???????????). Общим для всех традиций является то, что они заменяют библейское ???? в Никео–Константинопольском символе веры на ??, а форму настоящего времени ??????????? на причастие ?????????????, чтобы, таким образом, выразить не только временное, но и постоянное, вечное исхождение Духа из Отца[847]. Различие между греками и латинянами состоит, во–первых, в том, что Вульгата переводит ??????????? словом procedit. Однако processio обладает в латинском богословии гораздо более общим значением, чем ?????????? греческого богословия. ???????????? означает исходить, выходить, выезжать, изливаться. В таком смысле это понятие применимо только к Отцу, первому безначальному началу; содействие же Сына при исхождении Святого Духа, напротив, должно быть описано словом ????????. Латынь не знает этого тонкого различия. Согласно латинскому богословию, processio — общее понятие, которое может быть применимо ко всем внутритроичным процессам, не только к исхождению Духа от Отца, но и к рождению Сына и к дуновению Духа через Сына. В этом заложена проблема латинского богословия, отсутствующая в греческом. Ведь и ему необходимо констатировать различие между processio Сына от Отца и processio Духа от Отца. А именно, если бы Дух исходил от Отца тем же самым образом, что и Сын, то мы имели бы дело с двумя Сынами; тогда более не существовало бы различия между Сыном и Духом. Учитывая предпосылки латинского богословия, это различие может быть сохранено только посредством того, что, в отличие от processio Сына от Отца, в processio Духа от Отца также участвует Сын. Разумеется, Он участвует в нем не principaliter (первоначально), а лишь в силу бытия, воспринятого от Отца. Поэтому латинское богословие всегда придерживалось той идеи, что Отец и Сын образуют единый принцип для исхождения Святого Духа[848]. Латинское богословие может даже вместе с Фомой Аквинским сказать, что Дух исходит от Отца через Сына. Разумеется, недостаток состоит в том, что filtoque не выражает терминологически это различение латинского богословия.

У греческого богословия есть свои слабые места. Хотя оно и в состоянии выразить особую функцию Отца при исхождении Духа, но полностью умалчивает в своих догматических формулировках об отношении Духа к Сыну. Такое оставление открытым вопроса об отношении Сына и Духа также не является решением. Ведь хотя, согласно Писанию, Святой Дух в смысле икономии спасения исходит из Отца (Ин 15:26), Он также сообщается Сыном (Ин 14:16,26). Если же икономия спасения и внутритроичное богословие не распадаются, а, напротив, соответствуют друг другу, тогда Сын не может, участвуя в сообщении Духа в истории спасения, не участвовать во внутритроичном процессе. Ведь Дух, согласно Писанию, есть Дух Сына (Гал 4:6) или Дух Иисуса Христа (Рим 8:9; Флп 1:19). Откр 22:1 упоминает воду жизни, «исходящую от престола Бога и Агнца» (?????????????).

Эти библейские данные, вероятно, являются причиной того, почему греческие отцы первых веков ни разу не протестовали против ранних формулировок filioque или его эквивалентов у Амвросия, Августина, Льва Великого. Более того, формулировки, сходные с западным filioque, встречаются и у некоторых греческих отцов, прежде всего у Афанасия, Кирилла Александрийского и у самого Василия Великого[849]. Разумеется, греческие отцы чаще всего говорят об исхождении Духа от Отца через Сына[850], и эта формулировка опять–таки не чужда и латинянам, прежде всего Тертуллиану[851], который уже до Августина заложил основы латинского учения о Троице. Интересная формулировка, объединяющая западную и восточную задачи, встречается у Епифания Саламинского; он говорит о Духе, «который исходит от Отца и принимает от Сына»[852]. В то время как Епифаний стремится к посредничеству между обеими традициями, исходя из латинского богословия, Максим Исповедник в VII в. исходит в своих посреднических усилиях из греческих предпосылок[853]; в период поздней патристики он стал выдающимся представителем экуменического единства между Востоком и Западом.

Эти указания не должны и не могут стереть различия обеих традиций; однако они в состоянии показать, что эти различия в первые века никогда не считались ставящими под вопрос общую веру, напротив, на основании общего библейского свидетельства и общего предания существовало множество мостов между обеими традициями. В сущности, обе традиции богословия стремятся высказать одно и то же. Они свидетельствуют об одной и той же вере в различной терминологической форме. Таким образом, речь идет о взаимодополняющих богословских традициях, каждая из которых в себе непротиворечива и последовательна, но они не могут быть сведены одна к другой. Эти различия в терминологии не представляли проблемы в первые восемь веков христианства; они никогда не были поводом для разногласий, не говоря уже о разрыве церковного общения.

Filioque стало проблемой лишь тогда, когда латиняне превратили богословскую формулу в догматическую формулу исповедания и тем самым односторонним образом изменили первоначальный общий текст символа веры. Впервые это произошло на различных поместных Толед–ских синодах в V–VII вв[854]. Причины этого развития до сих пор не вполне прояснены. Предположительно, эти соборы были направлены против ветви арианства, т.н. присциллианства. Filioque имело целью сохранить единосущие Сына Отцу и подчеркнуть, что Дух есть не только Дух Отца, но и Сына. Эти цели также являются целями Востока. Таким образом, становится ясно, что filioque первоначально не было направлено против Востока. Напротив, оно представляет собой развитие западного богословия в то время, когда контакты с Востоком уже были довольно слабыми и богословы практически перестали понимать друг друга. В этом смысле filioque представляет собой западную форму рецепции Никео–Константинопольского исповедания веры.

Спор о латинской традиции и рецепции разразился лишь тогда, когда император Карл Великий на синоде во Франкфурте (794) воспротивился II Никейскому собору (787) и его исповеданию исхождения Святого Духа «от Отца через Сына» и провозгласил filioque, которое к тому времени уже было принято на Западе. Синод в Ахене (809) официально включил filioque в символ веры. Мы не останавливаемся на политической подоплеке, хотя она определяла эмоциональный климат. Рим отнесся к этому развитию очень сдержанно, можно сказать, отрицательно. Папа Лев III поддержал решение Никейского собора, а тем самым и церковное предание, и выступил против каролингского синода. Этого мнения он придерживался и тогда, когда франкские монахи в монастыре св. Саввы в Иерусалиме включили filioque в символ веры, читаемый на мессе, и тем самым вызвали большой спор. Хотя папа и защищал учение о filioque, однако он противился его включению в символ веры. Иначе поступил папа Бенедикт VIII, когда император 1енрих II по случаю своей коронации в 1014 г. потребовал включения filioque в символ веры на мессе. Уступкой папы новая традиция исповедания была обоснована и для Запада[855].

IV Латеранский собор (1215) и прежде всего II Лионский собор (1274) дали определение западного учения об исхождении Святого Духа от Отца и от Сына[856]. При этом на соборе в Лионе было опровергнуто недоразумение, частично сохранившееся на Востоке до сегодняшнего дня, а именно, что filioque вводит в Троицу два принципа; напротив, согласно учению Лионского собора Отец и Сын образуют единый принцип исхождения Святого Духа. В известном смысле можно даже сказать, что Запад сильнее подчеркивает единство Троицы, чем Восток, поскольку Запад именно в filioque стремится подчеркнуть единосущие Духа Отцу и Сыну и в отношении различия лиц Троицы разъяснить, что внутритроичное движение жизни и любви между Отцом и Сыном замыкается в Святом Духе как в узах единства.

Для Востока включение filioque в символ веры представляло собой как каноническую, так и догматическую проблему. С канонической точки зрения, Восток отверг включение filioque в символ веры как канонически незаконное. В нем видели нарушение 7–го правила Эфесского собора, запретившего составление иного исповедания веры (???????????)[857]. Латиняне, напротив, видели в filioque не другую веру, а выражение одной и той же веры Никеи и Константинополя. Догматическим аспектом проблемы на Востоке занимался прежде всего патриарх Фотий в IX в.[858] Он выступал против латинского filioque и противопоставил ему формулу ?? ????? ??? ??????. Эта формула оправданна, если понимать ?????????? строго в греческом смысле, т.е. приблизительно в смысле principaliter procedere Августина. Несмотря на это, формула Фотия в ее полемической заостренности также представляет собой новшество. В этом монопатризме совершенно не принимались во внимание тексты греческой традиции, утверждавшие исхождение Духа из Отца через Сына или нечто в этом роде, а взаимопонимание с Западом стало невозможным. Греческая церковь канонизировала Фотия, одновременно принимая во внимание, в отличие от самого Фотия, учение более древних отцов. Так, греческое предание намного шире и богаче, чем впечатление, создающееся от полемической заостренности Фотия.

Следующий, гораздо более принципиальный шаг в богословской полемике был сделан Григорием Паламой в XIV в.[859] Согласно его учению, не существует реального присутствия Святого Духа в верующих; изливается не сущность, а нетварное действие, сияние и слава (????????) Божья, его нетварный дар, а не сам его Податель. По этой причине невозможно делать выводы об имманентной Троице, исходя из Троицы икономии. Конечно, возникает вопрос: не становится ли в этой радикальной theologia negativa (отрицательное богословие) имманентная Троица нерелевантной для истории спасения? Неопаламитское богословие нашего столетия (прежде всего Владимир Лосский)[860] обновило принципиальное отвержение filioque, оно даже видит в латинском фи–лиоквизме корень всех латинских ересей вплоть до догмата о папском примате. Согласно Лосскому, filioque односторонне связывает Святого Духа с Сыном; этот христомонизм более не сохраняет свободу Духа в Церкви. Со времен «Тезисов о Filioque» петербургского историка Церкви В.Болотова[861], конечно, и в православных церквах утвердилось более историческое суждение, которое хотя и рассматривает filiоqие как канонически неправильное, но догматически не считает его ошибочным.

На Западе уже очень рано встречается точка зрения, что неприятие filioque является ересью. Правда, высказывания великих богословов высокого Средневековья по этому вопросу, разумеется, обладают гораздо большими нюансами, чем принято считать[862]. Поэтому соглашение с греками на Флорентийском соборе (1439–1445) для Запада было вполне обоснованным[863]. Собору было известно греческое различение, согласно которому Сын хотя и является causa (причина) исхождения Духа, однако только Отец есть рriпсiрiит (начало). В этом смысле собор признает формулировку «через Сына»; разумеется, он интерпретирует ее в смысле западного filioque, о котором говорит, что оно было включено в символ веры правомерно и разумно[864]. Из–за такого западного восприятия, уже не говоря о политических и эмоциональных мотивах, понятно, что Восток не был доволен этим соглашением и не принял его. Для сегодняшней Римско–католической церкви авторитетным является решение папы Бенедикта XIV в 1742 и 1755 г., согласно которому воссоединенным с Римом Восточным церквам разрешено применение неизмененного символа веры 381 г. Также признана взаимодополнительность формул.

Церкви Реформации восприняли исповедание веры в его западной форме, т.е. с прибавлением filioque. В нашем столетии filioque энергично защищал прежде всего К. Барт[865].

Лишь современная экуменическая дискуссия вновь внесла динамику и в этот вопрос[866]. В ней Западу рекомендуется восставновить первоначальный текст символа, вновь изъять из него filioque и тем самым создать условия для нового обсуждения вопроса о Святом Духе. Однако это предложение осуществимо только в том случае, если Восток одновременно с этим признает, что filioque по своему содержанию не еретично, а богословски законно. Таким образом, Восток и Запад должны взаимно признать законность своих различных традиций. Однако если бы это случилось, разумеется, было бы непонятно, зачем тогда Западу отказываться от своей традиции. И наоборот, Западу не нужно навязывать Востоку свою традицию. Такое единство в многообразии, согласно нашему убеждению, является более подобающей экуменической целью, чем монолитное единство. Чтобы достичь этой цели, разумеется, необходимо существенное углубление диалога между Востоком и Западом о богословских мотивах, стоящих за filioque и за его непринятием. В конечном итоге, как показал неопаламитский спор, речь идет не о далекой от жизни, абстрактной богословской проблеме, а об отношении икономической и имманентной Троицы, конкретнее — о том, как Святой Дух действует в верующих и в Церкви.

На основе сказанного дальнейший экуменический диалог о filioque имеет двойную задачу. С одной стороны, признание того, что на Востоке и Западе на основе общей веры существуют различные традиции, обе эти традиции законны и поэтому в состоянии взаимно признавать и дополнять друг друга, не снимая одну другой. Речь идет о взаимодополнительных различиях в богословии и формулах. Существенная задача filioque при этом двойная: сохранение единосущия (?????????) Отца и Сына, а также подчеркивание того, что Святой Дух, согласно Писанию, всегда также Дух Иисуса Христа, Дух Сына. Наоборот, Восток сильнее, чем Запад, стремится к сохранению монархии Отца и подчеркиванию свободы действия Святого Духа. Эти цели не противоречат друг другу, хотя еще до сих пор не удалось «снять» их в едином богословии Святого Духа. Поэтому, с другой стороны, в традициях Востока и Запада имеются свои проблемы, которые требуют разъяснения в диалоге. Восток в своем исповедании оставляет открытым отношение Духа к Сыну, Запад лишь с трудом терминологически отличает его от отношения Духа к Отцу. На заднем плане в конечном счете находится вопрос о соотношении спасительно–икономического действия Святого Духа как Духа Иисуса Христа и Его внутритроичной сущности. Таким образом, диалог о различных формулировках прошлого должен ориентироваться на будущее, чтобы привести открытые проблемы обеих сторон к разъяснению.

Возможна ли в результате этого диалога совместная новая формула, воспринимающая обе традиции и одновременно продолжающая их, покажет время. Можно себе представить, например, формулу «qui ex patre per filium procedit» («исходящий от Отца через Сына»). Единство в содержании важнее, чем такая единая формула. Мы не сомневаемся, что это единство существует уже сегодня, несмотря на все различия образов, терминов и акцентов, и что различие богословия по этому вопросу не обосновывает разделения церквей. Однако важнее новой общей формулы то, что недоразумения прошлого являются поводом, прислушиваясь к задаче другой традиции, прояснить и обогатить собственную традицию, чтобы таким образом углубить и сделать более отчетливым уже существующее единство в содержании. Речь идет не о бесполезном споре о словах, а о глубоком понимании нашего спасения, а именно о вопросе, каким образом спасение, осуществляемое Иисусом Христом, сообщается также через Святого Духа. Есть ли Святой Дух сам дар спасения или же дар спасения есть отличный от подателя, сотворенный или нетвар–ный дар? Каким образом мы являемся участниками жизни Божественной Троицы? Эти вопросы подлинно достойны обсуждения. Преждевременное исключение filioque из символа веры могло бы с легкостью привести к искушению отказаться от этих проблем вместо того, чтобы стремиться к ответу на них.