Борьба либеральной и тоталитарной демократии вокруг понятия истины

Уже давным давно один из самых чутких наших современников — русский религиозный философ истории Бердяев — предсказывал крах либерально-гуманистической эпохи и наступление «нового Средневековья»[268]. Его предсказания исполнились скорее, чем большинству из нас могло в свое время казаться. Тотчас после Первой мировой войны на востоке континента и началась новая — но, конечно же, по сути своей извращенная — средневековая эпоха: одновременно безбожная и полная веры, одновременно насильственная и жертвенная, одновременно враждебная духу и вдохновенная — она резко отличалась от мира девятнадцатого столетия. Навстречу большевистской идеократии поднялось на Западе содержательно враждебное, но по многим параметрам родственное структурно — «идеократическое» строение итальянского и немецкого фашизма. Также и в великих англо-саксонских демократиях вдруг проснулось их заснувшее было миссионерское сознание. Само собой разумеется, что ни один человек, спокойно и рассудительно размышляющий о мировых обстоятельствах, не сомневается, что Вторая мировая война имела экономические и геополитические причины. Однако для понимания международного положения более важен тот факт, что это была своего рода средневековая религиозная война, философствование молотом, как того страстно желал Ницше[269]. Главное, что отличает ее от военного противостояния в 1914—1918 гг. и придает Второй мировой своеобразный отпечаток, — это злодейство и бессовестность политического руководства и пылкие восторги одержимых своей верой бойцов. Тысячи молодых людей сражались не только за интересы своих классов, не только за Родину и Отечество, но и за объясняющую мир идею, за истину[270].

Ввиду такой ситуации встает с новой силой старый, заданный еще Пилатом Христу вопрос, а что, собственно говоря, есть истина? И возникает робкое сомнение: существует ли общепринятая истина — по крайней мере в политической области — или политическим интересам могут служить только субъективные мнения.

На первый взгляд, кажется, что с претензиями людей — даже высокой культуры — на обладание истиной дело обстоит очень плохо. Долгие тысячелетия размышляют философы над последними вопросами, но и поныне последователи платоновского идеализма, аристотелевского логицизма и демокритовского материализма не сумели договориться между собой. Все еще просят слова философы, для которых мир есть гераклитовское становление, а при этом их противники превыше всякого становления почитают элеатическое бытие.

Несмотря на экуменическое движение и большой прогресс в методике научного исторического описания, Реформация по-прежнему весьма различно понимается и изображается католическими и протестантскими историками. История французской революции исследована досконально, до последней архивной записочки, но тем не менее все еще издаются произведения, освещающие суть дела, исходя из жирондистских или якобинских пристрастий.

Сравнение даже этих немногих примеров заставляет нас задать вопрос, почему самые объективные исследователи одни и те же предметы видят и показывают совершенно по-разному. Единственно возможное решение этой проблемы состоит в том предположении, что это совсем не одни и те же предметы, с которыми разные ученые имеют дело, что вообще в области исследования духа не имеется никаких готовых к анализу предметов, но всегда некие опорные пункты, расположенные в событийном пространстве исследователя. Пластика, образ, взятые как нечто, существующее в пространстве, суть лишь мертвые вещи. Объектами художественного рассмотрения и научного открытия они становятся, будучи перенесенными из внешнего мира пространственной предметности во внутренний мир душевного состояния, которое у каждого человека сформировано индивидуально. Четкая изоляция познающего субъекта от цельности переживающего свою жизнь человека, как того снова и снова требует беспредпосылочная наука, есть — и это давно должно быть понято — неисполнимая операция; даже при величайших усилиях по научной объективации познающая личность никогда не сможет отрицать свою зависимость от полноты и структуры своей пред- и транснаучной человечности. Если такое осуществление в области истории искусства и духа, как и вообще в области художественной культуры, имеет хотя бы ограниченное значение (ибо в физических субстратах, на которых объекты исследования как бы прилеплены, — в обтесанных мраморных блоках, в отлитой бронзе и покрытом краской холсте — мы обладаем существенной поддержкой для объективации нашего переживания), то имеет ли исходно такое значение исследование в области социологии? Война, революция, буржуазия, пролетариат, массы — мы не находим здесь как социологи ни одного подчиненного нам физического субстрата. Здесь словно бы отсутствует опредмеченная направляющая рука, которая протягивает навстречу поколениям исследователей культуры один и тот же объект, что дает возможность и отдельному ученому всегда по-новому разъяснять — перед лицом тех же церквей, той же пластики, тех же картин — свое переживание произведения искусства.

Еще прочнее, чем в области теоретической социологии, выявляется связь личности и познания в практической сфере, иными словами, в политике, задача которой не только понимать происходящее н становящееся, но прежде всего осуществлять будущее. Здесь, где акт познания непосредственно соприкасается с жизнестроительной активностью, где дело идет не о теоретическом оппоненте, от которого всегда можно полемически откреститься, но о конкретном противнике, даже враге, с которым поступают по-бойцовски, где истины не доказываются теоретически, но конкретно претерпеваются; здесь можно только целиком — ради земного счастья или вечного спасения — ставить на карту личность в качестве залога защищаемой истины. Поэтому именно в этой области с давних пор истины расходятся острейшим образом. Кажется, это обстоятельство подтверждает соображение, ясно выраженное прежде всего в догадке скептиков, что имеются только относительно действительные мнения, которые либо искренно отстаиваются как истины, либо лишь выдаются за истину. Несмотря на это, человечество снова и снова ищет одну, несомненную истину, борется, страдает и умирает за нее. Да и сами скептики, кажется, подсознательно верят в то, что акт познания содержит в качестве глубоко укорененного в индивиде — пусть и выходящего из относительного мнения — свой собственный смысл, который исходит из скрытой, но все же где-то наличествующей истины. Если бы они не имели этой субъективной веры, то как бы они могли защищать свою относительную точку зрения с фанатизмом, какой встречается лишь у глубоко верующих. Здесь можно применить старое умозаключение: утверждение относительности любого человеческого мнения имеет в виду и свою собственную относительность, а потому закономерно приходит к противоположному утверждению, что имеется лишь одна абсолютная истина. Отсюда, как кажется, следует логический вывод, что проблема примирения истины и частного мнения остается актуальной.

*   *   *

В пространстве секуляризованной мысли нового времени имеются по большей части хорошо рассмотренные возможные решения такого примирения. Первое заключается в предположении, что истина только потому не относительна, что она есть отношение. Смысл этого релятивистского решения не означает, пожалуй, ничего другого, как то, что каждое отдельное принятое для себя самого познание есть всегда только относительно действительное мнение, которое тем более является неправдой, что претендует быть общепринятой истиной. Вопреки такому положению путь к истине для каждого мнения все же остается открытым. Оно находит этот путь благодаря тому, что сознает свой относительный характер, существует под знаком «нет», узнает свою дополнительную потребность, признает свой частичный характер и этим довольствуется. Из признания принципиальной устойчивости всех мнений вырастает возможность соединения их в одну систему, в которой они — благодаря противоречивой силе притяжения, — как звезды на небе, держатся вместе. Релятивистская стабильность этого духовного звездного неба есть, по [Георгу] Зиммелю[271], единственно мыслимая форма несомненно действительной истины. Другой не имеется: поэтому разумнее было бы ее не требовать.

Политической проекцией этой формулы истины является классический либерализм, в котором неизбежные дефекты правящего большинства подготавливают победу оппозиции, которая потом усиливается до большинства и достигает власти, со своей стороны попадая под контроль вчерашних носителей власти. Так возникает некое неустойчивое равновесие под знаком борьбы беспрерывно меняющихся мнений — по сути, это единственная возможность постижения политической истины.

Его необходимой предпосылкой является парламентская система равновесия, ясно выраженное плюралистическое оформление общих принципов государственной, общественной и экономической жизни. Желательно (когда имеется хотя бы в ослабленной форме предложенное Монтескье разделение государственных властей) демократическое руководство государством, заключающееся в наличии по меньшей мере двух партий, борьба которых создает и хранит равновесие исходатайствованной и защищенной от государства свободной игры сил отдельных сфер жизни — таких, как церковь, культура, общество, экономика. И, наконец, во внешней политике господствует мысль о равновесии между отдельными государствами и союзами государств.

Сказанное кажется мне достаточным для доказательства, что система парламентарного либерализма должна быть рассмотрена как самое лучшее политическое осуществление релятивистских форм примирения между мнением и истиной.

*   *   *

Второе возможное решение проблемы истины представляет первому полную противоположность. Оно покоится на волевом возвышении собственного мнения как единственно законной абсолютной истины, из чего следует сведение соседних мнений к начальной ступени или к боковой ветви истины, а также категорическое отрицание всех других учений как ошибочных. Великие мыслители никогда не высказывали и не защищали подобные враждебные духу идеи. Отрицателей природных прав человека можно обнаружить прежде всего в сфере государственных учений, начиная с младших софистов через Макиавелли в Новое время вплоть до профессора Карла Шмитта[272] с его возвышением экзистенциального друг—враг отношения до конститутивной категории политической жизни[273]. Это философское направление выводит право — форму политического явления истины — из понятия власти и властью же оправдывает. К этому направлению принадлежит, само собой разумеется, также и учение о воле к власти как принципе мирового господства[274].

Важнее философского обоснования этого абсолютистского решения проблемы истины его политическая проекция н реализация. Релятивистское решение понятия истины дает либерализм, а абсолютистское — демократия. Резкое разделение этих двух понятий имеет для сегодняшнего словоупотребления что-то необычное, даже странное, потому что в политическом сознании нашего времени либерализм и демократия суть явления, перетекающие одно в другое, что при более пристальном рассмотрении оказывается неверным.

Центральная идея либерализма есть свобода, а демократии — равенство. По существу оба понятия связаны друг с другом через понятие братства — как и провозгласила классическая формула французской революции. В действительности встреча их до сегодняшнего дня не состоялась; не в последнюю очередь благодаря тому факту, что третье сословие с христианским понятием братства на устах выступило против христианства и церкви. Объясняется это ссорой буржуазной идеи свободы с пролетарским требованием равенства, ссорой, которая началась с ограничения выборных прав для четвертого сословия через учредительное собрание и которая в последние десятилетия выросла в решительную проблему социально-политического развития Европы. Рассмотренная таким образом победа русского коммунизма над Временным правительством Керенского означает лишь последний акт упорной борьбы демократического требования равенства против либеральной свободы, которую сторонники социальной справедливости не поняли и не приняли к осуществлению, ибо либеральная свобода оставляла без внимания идею братства.

Отблеск этой победы (воспринимаемой одними как надежда, другими как угроза) лежит сегодня на общей мировой политической ситуации. Пафос демократического равенства существует как угроза для всех тех, кто хочет защищать нечто большее, чем свое экономическое благополучие, с обоснованным страхом, что равенство может уничтожить свободу. Ведь уже убежденный демократ Руссо считал, что настоящая свобода состоит не только в равенстве политических прав и имущества, но имеет своей предпосылкой тождество мнений. Отсюда также его требование карать смертью каждый сознательный отпор «volonte generale»[275]. Если это так, то большевики могут не отвергать право, ибо называют себя демократами. Таким образом, историко-идеологическое состояние дел вынуждает нас осознать, с одной стороны, друг на друга указующее бытие свободы и равенства, а с другой — враждебное напряжение между ними. Поэтому мы будем отныне обозначать политическую систему либерализма как либеральную (т.е. свободную) демократию, а противоположную ему односторонне-демократическую систему как тоталитарную демократию.

Если законом либеральной демократии является равновесие, то основной закон тоталитарно-диктаторской демократии — идентичность. Отсюда и отсутствие в ней разделения государственных властей, напротив, объединение всех в одной инстанции, но лучше всего в одной личности; никакой увертливой игры сил разных партий, лишь гомогенное однопартийное государство; никакой автономии отдельных культурных областей, только подчинение их государственной воле; никакой церковной самостоятельности по отношению к государству; никакого независимого от государства права и никаких искусства и науки, которыми бы не управляло государство. В области внешней политики никакой сбалансированности силовых потенций отдельных государств и групп государств, но претензии на руководство идеологически укрепленной и империалистически организованной великой державы по отношению к своим союзникам и подручным. Короче говоря, замаскированная как единая мироохватная истина и основанная на насилии коллективистская или личностная диктатура суждения[276].

*   *   *

Из нашего краткого изложения старой, тысячелетней борьбы политических мнений по поводу истины возникает вызывающий озабоченность вопрос: не надо ли обозначить ее как борьбу мнений против истины? Мы подойдем к ответу на этот вопрос проще всего и ближе, если отчетливо представим себе все упреки, которые обе партии каждый раз предъявляют друг другу.

Самое поучительное в этих взаимных обвинениях состоит в том, что тоталитарные демократы, критикующие релятивизм либеральной демократии, близки отчасти христианству, также в этом пункте не принимающему либерализм. Не соглашаясь с сутью христианства, как правило, полностью отрицая ее, все тоталитарные демократии любят прикрываться формально принятым императивом апостола Иоанна: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными»[277]. Подобно христианам, коммунисты и фашисты выдвигают против либерализма обвинение в том, что он отделяет политическую свободу от освобождающей истины, которая относится к типу самодовлеющей в себе и для себя истины, в результате формалистически ее опустошает и оставляет на произвол случайных интерпретаций.

 Из этого принципиального направления мысли вытекает как необходимое следствие отказ от парламентской системы. При понимании свободы как причины истины становится понятно, почему система разнообразно-произвольных отношений должна дать в итоге образ истины. И не ясно ли, что расходящиеся друг от друга суждения только тогда объединятся в истинную систему, если они представляют различные моменты истины? К сожалению, даже сильная воля к взаимопониманию или в крайнем случае к тактическому компромиссу никогда тем не менее не ведет к действительному единству в истине. И эта аргументация имеет в себе нечто такое само собой разумеющееся, такую непосредственную очевидность, что можно только удивляться, почему она последовательно пропускается мимо ушей либеральным миром, неоднократно встречая отпор в легкомысленных сердцах. Как объяснить это своеобразное явление?

Начало русской февральской революции, в которой рухнул царизм и пришло к власти либеральное временное правительство, было, без сомнения, великим и даже патетическим часом в жизни либеральной идеи. С красными знаменами, на которых был белым цветом вышит лозунг «За землю и свободу», штурмовали сторонники Временного правительства немецкие блиндажи, невзирая на ненависть распропагандированных большевиками воинских частей. Они надеялись, что благодаря их жертвенной смерти они выиграют эту «последнюю войну против войны» плечом к плечу с великими либерально-демократическими странами.

При этом надо учесть, что многие из сражавшихся ждали от февральской революции только экспроприации своей земельной собственности, ибо так у нас в общественном сознании понималась свобода — как свобода от богатства и как свобода крестьянства. Чем же для этих людей была свобода? Я верю, что каждый, кто ее отстаивал и выводил на решающий путь, в глубине своего сердца знал, что не ради ответственного перед парламентом министерства, не ради некоего многопартийного государства, не ради парламента, даже и не ради свободы слова, как и не ради человеческих и гражданских прав брались они за тяжелую борьбу, но ради чего-то много большего, «в глубине их бессознательного скрытого от них самих». Свобода была для европейски ориентированной либерально-демократической России воплощением всей подлинности добра и красоты, великим Словом оправдания мировой истории перед Богом и человечеством. Даже для неверующих стояло и светило это слово где-то в трансцендентном пространстве.

А если допустить, что такое ощущение свободы для начала двадцатого столетия имело нечто чрезмерное и, вероятно, могло сохраниться только у того народа, лучшие представители которого все долгое столетие боролись за осуществление свободы в жизни, то по справедливости следовало бы допустить, что такое трансцендированное ощущение свободы оправдывается также общей историей понятия свободы и освободительной борьбы. Оно объяснимо его происхождением и бессознательно сохраненным воспоминанием о часе рождения либеральной демократии из античного естественного права и христианства, которое проложило путь через американскую Декларацию прав человека и гражданина к большинству свободолюбивых конституций Европы. Это развитие было так часто изображено и описано, что нет нужды далее следить за ним. Важнее для понимания сегодняшней ситуации осознать, что история политической идеи свободы, как, впрочем, история всех великих идей, есть история их предательства. Сначала сохнут и отмирают в либерально-демократическом сознании христианские корни свободы, а затем и корни естественного права. Чем глубже врастал либерализм в девятнадцатое столетие, верующее в экономику, тем радикальнее терял он это еще до корней волос живое знание, что душа человека по природе своей христианка. Так все больше вырождается обитающее в трансцендентном антично христианское естественное право в производное от количества наиглавнейших инстинктов и интересов природное право.

Это развитие обнаружилось в быстро прогрессирующем упадке парламентской практики. Вера классического либерализма в откровенный обмен мнениями как единственно возможный путь нахождения истины в конце столетия уже не была заметна ни в одном европейском парламенте. Время значительных дебатов прошло, они постепенно становились представлением для прессы и публики; дискуссии между партиями все более и более вытеснялись агитацией партий друг против друга. Все политически существенные вопросы стали теперь решаться за кулисами парламента: в партийных бюро, дирекциях банков, профсоюзных комитетах и руководстве концернов. Либеральная свобода потеряла всякую связь с освобождающей истиной, а именно: не только в форме знания о ней, но также в отсутствии голода по ней. Она безо всякого стеснения предоставила себя в распоряжение экономическим потребностям и политическим прихотям власти, изменив тем самым окончательно своему аристократическому происхождению[278]. Либерализм стал враждебен духу, привержен экономике, тучен и воинствен.

В этот час и возникло на русской почве его самопредательстао, затем и в сердце Европы появился его противник (Gegenspieler): тоталитарная демократия. Этот противник пришел не случайно; духовный мир, как и природа, не терпит пустоты. Если живая вера оставляет свой пост перед воротами мировой истории, то этот пост должна занять другая вера. Так пошли в наступление псевдорелигиозные системы большевизма и фашизма; идеократическое подражание и одновременно враждебная свободе издевка над теократическим мировоззрением и мировым порядком.

Пришел этот противник не незваным, но пришел он все-таки как посторонний, никем не уполномоченный. Истины диктаторских демократий не принесли никому обещанной свободы, а большинству даже никогда в мире до тех пор не существовавшее порабощение — несомненно, действительное и имеющее силу доказательство, что вопрос об осуществлении истины через свободную игру суждений в системе диктаторски-абсолютистской демократии разрешим еще меньше, чем в системе релятивистского либерализма. Если свобода последнего отнюдь не полная свобода, потому что он не знает ничего об освобождающей истине, то истина первого вообще никакая не истина, потому что она насмехается над свободой. Эти неудачи обеих духовно-политических систем, которые сегодня поделили господство над миром, не дает нам ни малейшего права отказываться от решения этой значительнейшей и мучительнейшей проблемы мировой истории.

Решение, которого по колено в крови все еще добивается человечество, вовсе не нуждается в том, чтобы его искали. Оно уже скоро две тысячи лет выпало на долю человечества; никакого другого не имеется и не может быть дано. Выдвигая это утверждение, я ни в коей мере не покидаю почвы объективного социологического исследования, поскольку понятно, что личные убеждения исследователя невозможно отмести, как раз на них все и основывается. Без допущения трансцендентальной истины, которая может быть только поведана, примирение всех мнений абсолютно немыслимо. Это, собственно говоря, и есть существенный результат наших предыдущих размышлений, которые начались с попытки обрисовать психологическую и социологическую ситуационную взаимозависимость всех высказываний и суждений. Каждое суждение, как мы видели, глубоко укоренено в типе, характере и структуре познающей отдельной души (Einzelseele). Но каждая душа снова и снова формируется через различные, часто противоположные общественные, национальные структуры, в разновременные моменты, поэтому полное согласие мнений и суждений почти невозможно. Как растение привязано к своей почве, так и люди — к своим психологически-историческим почвам; и наши суждения должны необходимо различествовать друг от друга. Только одна надысторическая истина способна уладить эти противоречия и связать их. Если бы солнце не сияло с неба, то подсолнухи не могли бы поворачиваться равным образом в разных частях света.

Доказательство истины христианства в этом рассуждении, само собой разумеется, и не могло быть дано (истина христианства сущностно недоказуема). Но указание на эту истину важно для стоящей перед людьми альтернативы: или ожидать (благодаря этой истине) примирения борющихся суждений, или терпеть их горькую и жестокую борьбу как последнее слово мировой истории: тогда каждая попытка этико-политической гармонизации и успокоения мира навсегда отрицается. И только нигилистические циники, практические люди насилия и эстетствующие любители трагических мировых событий — которых, к сожалению, слишком много вокруг нас — получили бы в этом случае, несмотря на своей пессимизм, удовольствие. Конечно, они бы не извлекли из мировой истории смысла, зато — вкусовые ощущения. Что касается российского опыта, то либерально-демократические решения в России всегда только стремились реализоваться, но никогда так и не были реализованы, если не принимать во внимание продолжавшееся восемь месяцев правление Временного правительства.

Государственная теория монархии, на что стоит указать, исходит из своеобразия российско-восточного христианства, для которого переживание лика Христа, как он проступает в литургии, имело столь огромное значение, что учительный текст веры не только не замечался, но многократно отклонялся[279]. Эта еще не достроенная, но в своих корнях глубоко и крепко христианская философия истории возникла в России впервые после победы над Наполеоном, а именно в школе славянофилов, которые формулировали свои мысли под сильным влиянием немецких романтиков. И без взаимосвязи немецкого романтизма и философии истории славянофилов вряд ли можно правильно понять духовную борьбу в России за свое место в Европе.