Глава первая. Историческое исследование понятий жизни и творчества

При всем разнообразии философских направлений современности, фи­лософия последнего полувека представляется нам все же отмеченной совер­шенно определенным единством. Историческим корнем этого единства яв­ляется, по нашему мнению, новое и творческое углубление в Канта; знаменитое «zuruck zu Kant» Отто Либмана.

Конечно, система Канта насквозь взволнована самыми разнообразными течениями, пронизана противоречиями; этими противоречиями еще долго будет питаться как развитие кантианских школ, так и борьба врагов системы Канта с ее защитниками и продолжателями.

Но, несмотря на безусловную справедливость сказанного, все же не­трудно указать на ту мысль критицизма, которая составляет его характер­нейшую историческую заслугу и основную систематическую сущность.

Основная разница между докантовской философией и новою филосо­фией, навсегда определённою критической мыслью Канта, заключается в том, что вся докантовская философия определяла абсолютный предмет по­знания как некую, по отношению к познающему субъекту, трансцендент­ную реальность. Критика же чистого разума определила этот абсолютный предмет как имманентную познающему субъекту систему объективно трансцендентальных принципов. Такое превращение абсолютного как пра­вомерно искомого человеческой мысли из начала трансцендентного в нача­ло трансцендентальности означало, прежде всего, решительное избавление абсолюта из его положения потустороннего, наджизненного одиночества и утверждение его как основного структурного элемента живой культурной работы. Таким образом, разница между докантовской философией и философией Канта заключается отнюдь не в том, что первая стремилась к позна­нию абсолюта, вторая же отказалась от этого стремления, ограничась позна­нием относительной сферы явлений. От стремления познать абсолютное Кант никогда не думал отказываться. Такой отказ был бы равносилен злей­шей измене всему делу философии. Весь скептицизм Канта заключается только в том, что он решительно отклонил попытку догматизма узреть абсо­лютное в образе стоящего высоко над землею солнца. Он действительно переложил горизонт философии так, что солнце абсолютного осталось за её горизонтом. Но этот закат абсолютного отнюдь не приводит теорию позна­ния Канта к бессильному отказу от подлинного знания. Не приводит потому, что как зашедшее солнце остаётся в вечернем мире, одевая все предметы светом и тенью, а тем самым и формой, так и покоящееся за горизонтом познаваемости абсолютное Канта одевает все предметы духовного космоса — научные суждения, художественные произведения, религиозные символы и жизнь — своими оформляющими отсветами, т.е. их трансцендентально-предметными формами.

Узрение абсолютного остается, значит, и после «Критики чистого разу­ма» единственной подлинной задачей философии. Разница лишь в том, что взоры современного критицизма как бы опущены, что критицизм ищет не солнца в небе, а лишь его следы и отсветы на гаснущей земле. Разница лишь в том, что он уже не мнит узреть абсолютное в его надземной целостности и небесной отрешенности, но стремится уловить это абсолютное в его фор­мальном аспекте, в его функции оформления нашей человеческой жизни и нашего культурного творчества. Эту опущенность философского взора со­временного трансцендентализма нельзя не признать. Но непризнание этого взора, опущенного лишь затем, чтобы уловить запечатленность всего земно­го отсветами абсолютного, за всё тот же испытующий вечность и вечно ре­лигиозный взор единой в мире философии необходимо, конечно, ещё опре­деленнее отвергнуть.

Согласно со всем сказанным, задача неокантианской философии должна была прежде всего определиться как систематическое рассмотрение всех об­ластей культуры с целью отделения в них трансцендентально-формального элемента, т. е. элемента абсолютного, от случайного и преходящего начала материальности, как психической, так и физической.

Такое самоопределение философии трансцендентализма естественно за­ставляло её искать своего поля деятельности вдали от высоких башен мета­физики, «вокруг которых обыкновенно сильно свищут ветры», заставляло её тяготеть к «плодотворным низинам», врастать корнями в живую полноту че­ловеческого творчества и труда. Придерживаясь, таким образом, в своем уст­ремлении к абсолютному руководящей нити культурно данного, философия трансцендентального идеализма покорно отдает функцию первичного по­стижения, первичного обретения абсолютного тому конкретному: научному, художественному, нравственному и религиозному творчеству, в котором еще Гёте прозревал начало всех начал: «Am Anfang war die Tat». Роль же философа она сводит прежде всего к роли внимательного созерцателя всех свершённых и всё далее и далее свершаемых человечеством деяний духа, к роли возвестителя тех формальных моментов абсолютного, которые, подоб­но бесплотным лучам благодати над головами праведников и святых, не­тленно сияют над всеми творениями человеческого гения.

В этом стремлении стеснить организм философии, с одной стороны, ир­рациональным началом эмпирически данного, а с другой — рациональным началом трансцендентально-оформляющего, одновременно оберегая его как от «гетерономии законодательствующего метафизицизма, так и от аномии беззаконного и враждебного закону эмпиризма», одинаково сошлись как Виндельбанд, Риккерт и Ласк, так и Гуссерль, Коген и Наторп. Однако, чтобы окончательно уяснить себе вскрытую нами сущность трансценден­тального идеализма, нужно еще выяснить одну грозящую ему опасность. Есть среди крупных представителей современного трансцендентализма мыслители, как, например, Зиммель и Дильтей, у которых определенно на­блюдается, если и не теоретически утверждённая, то всею историею их творчества выявленная склонность превратить систематическое положение трансцендентального идеализма, заключающееся, как это было показано, в том, что абсолютное наличие для философии лишь в виде формально-объек­тивного момента при конкретной данности культурных благ, в тенденцию заменить научно-философское раскрытие этих формально-объективных мо­ментов и их организацию в целостный образ философской системы антисис­тематическим и, так сказать, миросозерцательным погружением философст­вующего духа в величайшие художественные и религиозные создания чело­вечества. Ясно, что философия трансцендентального идеализма, стремящая­ся к объективности и научности, никогда не сможет признать за этою ею же порожденною тенденцией правомерности и философичности. Такое призна­ние было бы теоретическим самоубийством. Но все же, поскольку всякое яв­ление жизни вскрывает свою подлинную природу лишь в образе грозящей ему смерти, постольку и оговоренная нами миросозерцательная тенденция трансцендентального идеализма должна быть признана за его характерную черту.

Итак, главное, что сделал Кант, заключается в том, что он отверг транс­цендентное как объект философии и заменил этот отвергнутый объект прин­ципом трансцендентальной объективности. Говоря иначе, это значит, что он узрел абсолютное не в образе целостно-оформленной метафизической целостности, но в виде трансцендентального элемента формы, придающей всему культурному творчеству человечества характер необходимости и все-значимости. При всей своей громадности такое разрешение основной про­блемы познания, проблемы его абсолютного предмета, сразу же обнаружи­вает свою принципиальную и поныне все еще не разрешенную трудность.

Трудность эта заключается в том, что, облачая достоинством абсолют­ного форму как таковую, Кант должен был положить начало содержания, или материи, как начало относительное и преходящее. Но если из двух начал, начал формы и оформляемого, составляющих единую целостность оформленного, одно начало, а именно начало оформляемого, полагалось как начало случайное, то ясно, что «счастливою случайностью», не больше, ока­зывался и самый акт оформления. Так попадало у Канта начало целостности и конкретности в сферу относительного и случайного. В этом роковом пово­роте кантовской философии коренится причина формалистического харак­тера всего его учения. Отсюда в теоретической философии одностороннее признание научного достоинства прежде всего за математикой и математи­зирующими естественными науками; в практической — нивелирующая тенденция «категорического императива», абсолютно неспособного постичь и оправдать конкретную полноту и спецификацию нравственной жизни; в глу­бокомысленно задуманной эстетике — её своеобразный эстетизм, решаю­щийся приписать красоту лишь арабескам да цветам и беспомощно немею­щий перед убеждающей целостностью действительно большого искусства.

Ясно, что порабощенное таким образом критицизмом, ибо отданное им во власть эмпирической случайности, начало целостности и конкретности должно было сейчас же по осознании этой порабощенности стать искомым всей послекантовской философии. Осознание это, в котором наиболее влия­тельно участвовали Фихте, Шиллер и Шлейермахер, свершило свою работу быстро и убедительно. Его результатом была гениальная попытка романтиз­ма выбиться из теснящих пределов критицизма и взять абсолютное уже не как элемент трансцендентальной формы, но прежде всего как оформленность, живую и целостную.

Этою борьбою с критицизмом ярко запечатлена вся своеобразная струк­тура культурного идеала романтизма. В своем стремлении взять абсолютное не как элемент формы, но как живую оформленность романтизм должен был прежде всего отрицать специфическую форму каждой области творче­ства как её безусловную границу. В этом утверждении «диффузности гра­ниц» всех самодовлеющих, по Канту, областей культуры вырастал типично романтический метод организации всех видов творчества в некий целост­ный лик, в сущности, всюду единого гнозиса. Как это ни парадоксально, но, быть может, наиболее точно структурная особенность культурного идеала романтизма выражается в его никогда, конечно, не осуществимом стремле­нии расположить центр каждой культурной области на её же границе. Так центрирует романтизм положительную науку в пределе философии, филосо­фию — в пределе искусства, искусство — в пределе религии, а религию — в самой беспредельной жизни. Так раскрывает он нам наиболее характер­ную черту своего идеала культуры в парадоксальном требовании, чтобы каждая отдельная область творчества как бы прорывала себя самое в неудер­жимом стремлении осилить то абсолютное содержание жизни, которое по всему своему существу решительно не под силу её методическим формам. Жизнь в смысле объединения всех сил человека воедино, жизнь в образе космического и мистического всеединства — вот та вершина целостности и конкретности, та последняя и положительная беспредельность, создающая, организующая и снова уничтожающая всякие пределы, к утверждению кото­рой сводились, в конце концов, все страстные усилия классического роман­тизма. Этим стремлением перестать говорить о жизни, а сказать её самое, навеки если и осмыслен, то все-таки и осуждён трагический срыв романтического искусства с отвесной крутизны его последних устремлений. Этим стремлением поставить в центр системы философии всё ту же целостную, конкретную жизнь жива в конце концов и философия романтизма. Жива как в юношеских дневниках и письмах Гёльдерлина, так и в законченной систе­ме Гегеля.

Однако Гегель — единственный осиливший задачу романтизма — оси­лил ее только потому, что ясно понял: чтобы философствовать от имени жизни, надо эту жизнь сначала философски осилить. Нужно взять её не в её непосредственной, в переживании обретаемой данности, но в её теоретичес­кой транскрипции. Такой теоретической транскрипцией явился для Гегеля высший принцип его философии, его саморазвивающаяся конкретная идея. Конечно, гегельянство является высшим достижением романтизма. Но оно является им лишь постольку, поскольку оно является и отказом от него. Ге­гель завершил романтизм только потому, что отказался от бесконечности его притязаний. Он осуществил философию целостного, конкретного начала только потому, что взял это начало в его философском аспекте, т.е. ввёл его в строгие границы определенной и в себе обособленной области творчества, именуемой философией.

Его изумительно меткое и точное осуждение романтического искусства, постоянно стремящегося выйти в форме своего эстетического самоутверж­дения за пределы самого себя, дабы осилить никогда не подвластное ему аб­солютное содержание, ясно свидетельствует о том, что он определённо понял наличную для всякой области творчества необходимость жить и тво­рить в признании своих неснимаемых границ, определённо понял, что, бес­конечно борясь за уничтожение всяких границ своих владений, придется, в конце концов, потерять над ними всякую власть. Ибо у творчества нет влас­ти над безграничным. Если такое толкование гегельянства кажется несколь­ко искусственным, так только потому, что Гегель бесконечно искусно скрыл свое философское самоограничение страшным расширением границ своей философии.

История новейшей философии, безусловно, оправдывает всё наше рас­суждение. Ни романтизму, ни гегельянству она не оказала доверия. И в этом своем отрицательном вотуме она была, безусловно, права. Ибо ни романтиз­му, ни гегельянству не удалось уйти от кантовского трансцендентального формализма в сторону более живого познания абсолюта как начала конкрет­ной и целостной оформленности. Романтизм не пошел далее организации всех форм творчества в перспективе той романтической хаотичности, кото­рая, быть может, и жива предчувствием целостности, но все же не ведёт к ней.

А гегельянство если и осилило это начало, так только в его односторон­нем отражении, только в его философском аспекте. Ибо отожествление мысли и жизни, логики и метафизики, конечного и бесконечного, которым Гегель думал освободиться от характера «аспектности» своей философии и превратить логическую форму абсолютного в метафизически оформленный абсолют, не могло, конечно, скрыть от критического взора истории односто­роннего и насильственного характера его учения.

Так не сбылись мечты того поколения, которое думало высечь из кремня критицизма огненную искру своей новой философии, философии целостнос­ти и конкретности, философии по образу и подобию всеединой и всеисчер­пывающей жизни. Наступила, как известно, пора того всеобщего разочаро­вания в значении философии, глубина которого с достаточною яркостью из­меряется падением самой философии до уровня материализма. Что было де­лать? Очевидно, оставался только обратный путь возвращения к старой по­зиции критицизма. Она и была занята. Что же она породила?

Освободившись от романтического засилья философических тенденций, положительная наука решительно утвердилась под знаменем своих аналити­ческих самодовлеющих методов. Бесконечно обогатившись всеми приемами и образами романтического творчества, навсегда усвоив себе метод сближе­ния отдельных областей искусства друг с другом, навсегда приняв сказоч­ность и мифичность, метафизичность и символичность, искусство послед­них десятилетий в целом все же определенно отошло от хаотичности и гетерономичности синтетических тенденций романтизма. Тот же дух анализа не исчез, но, напротив, шире раскрылся во второй половине XIX столетия и в области государственной и политической жизни; синтетические тенденции романтического теократизма и Гегелевой государственности объективного духа умерли где-то вдали от действительной жизни. В религиозной, соци­альной и личной жизни царят те же силы, господствуют те же тенденции. Йонас Кон вполне справедливо отмечает в своей книге «Уош 8шп ёег тоёегпеп КшШг», что подлинного синтеза нигде нет, а господствующие синтетические тенденции так абстрактны и так нивелирующи, что способны всего лишь на то, чтобы вызвать как антитезу себе бессильное дробление и крошение всего индивидуально-конкретного содержания свершающейся на наших глазах жизни. Справедливо подчеркивает он, что в религиозной сфере в ней противостоят синтетические тенденции пустого рационализма и бессильный атомизм мистических переживаний; в социальной — нивели­рующий синтетизм современного индустриализма, обезличивающего всякий труд, и чрезмерно быстро возрастающие ныне требования не столько стать личностью, сколько быть признанным за таковую. В сфере личных жизненных идеалов громко раздающееся эстетическое требование стать «художественною формою себя самого» и глубоко своеобразное показательное явле­ние современного общеевропейского эстетства, подменяющего волевое со­здание единой личности безвольным созерцанием её элементов, созерцани­ем, разлагающим эту личность, подобно пуантилистическому методу имп­рессионизма, на бесконечное обилие каких-то самодовлеющих точек пере­живания. Но самое важное, быть может, не то, что жизнь европейского че­ловечества пошла этим путем аналитического раздробления духовных сил, но что философия, самосознание культуры и жизни, своим возвращением к Канту вполне оправдала этот путь.

Однако всё сказанное нами об аналитическом духе современной культу­ры и современной философии верно, конечно, лишь относительно. Наряду с тенденцией анализа и распада не чуждо, конечно, современности и устрем­ление к духовной целостности и культурному синтезу. Целый ряд явлений живо свидетельствует об этом стремлении.

У нас в России мы в философии переживаем связанное с именем Влади­мира Соловьёва углубление в славянофильское учение о целостной природе церковно-религиозного начала, а в искусстве — синтетические устремления символизма. На Западе мы также присутствуем при возрождении объединя­ющих и центрирующих сил романтизма, мистики и гегельянства. Острее, чем когда-либо, прислушиваемся мы ныне к той критике аналитических и атомистических основ жизни и творчества, которую дали Фихте, Шлегель, Новалис, Шлейермахер, Одоевский, Киреевский, Хомяков и Владимир Соловьев. С глубоким волнением перечитываем гениальные письма Шиллера о том, что естественное чувство жизни нигде в современной культуре не находит свое­го отражения и что великая истина, являемая аналитическим духом времени, представляется нам неприемлемой и парадоксальной. Снова проснулась в душах наших романтическая жажда вырваться из мучительных тисков науч­ных схем и понятий, освободить как наш художественный, так и наш фило­софский гнозис от той предварительности и периферичности, которыми он все еще трагически запечатлён. Сильнее, чем когда-либо, порываемся мы ныне сорвать с абсолютного все его мёртвые личины и обрести его в его живом и порождающем центре, в его подлинной сущности, в его целостнос­ти и конкретности. Страстнее, быть может, чем в эпоху классического ро­мантизма, стремимся мы ныне критически прорваться сквозь кованый строй всех форм абсолютного и жизненно войти в абсолютное самого абсолюта.

Этим стремлением явно запечатлены те формы современного неороман­тизма, что возникли при современном неокантианстве. Значение и успех прагматизма Джемса и, главное, Бергсона объясняется прежде всего, конеч­но, тем, что оба мыслителя взяли на себя защиту жизни — целостности и конкретности — от деструктивной власти аналитического критицизма. Взять взяли, но защитить — конечно, не защитили. У Джемса есть только слепой инстинкт истины, беспомощно задыхающийся в нефилософской ат­мосфере эмпиризма, психологизма и утилитаризма, а у Бергсона всего толь­ко один гениальный жест, которым он действительно вырывается из сферы прагматически-символической научности и на мгновение погружается в «дигёе», в живой поток онтологически-реального бывания. Но этот жест, ко­торый в «Езза! зиг 1еа ёоппбез шшгёс&йез ее 1а сопзс1епсс» действительно как бы скользит вблизи мистически-живой реальности, в главном труде Бергсона «Еуо1иНоп сгёайпсе» уже совсем бессилен и беспомощен. Рванувшись к жизни, как к живой мистической душе вселенной, Бергсон, как и все мета­физики, подвергнутые им гениальнейшей критике, превратил эту живую душу в мёртвую схему, в отвлеченную схему метафизицированного биоло­гизма. Таким образом, и Джемс, и Бергсон оказываются совершенно бес­сильными совлечь философскую мысль с тех путей, на которые ее постави­ла «Критика чистого разума». Трансцендентализм, не осиленный в свое время мечтами верного земле реалиста Новалиса и сказками заоблачного Тика, трагической ложью католицизма Фридриха Шлегеля и ужасною прав­дой безумья Гёлъдерлина, — не осилен, конечно, и прагматическим утверж­дением жизни.

Всё прагматическое движение является, значит, снова лишь признаком нашей великой тоски по философии конкретной, целостной и синтетичес­кой, но не действительными достижениями таковой. Тоска наша по синтезу велика. Но она не в силах помочь нам отчалить от пустынного берега аналитической мысли. Психологически мы горим ею, но космическою силою по­путного ветра она не надувает поникших парусов наших. В мёртвой воде не­подвижен корабль наш, и мы бессильно суетимся на его невздрагивающей палубе.

Несмотря на все усилия романтизма и прагматизма, абсолютное как на­чало целостное, конкретное и оформленное находится всё ещё в том же по­ложении опущенности за философский горизонт, в какое его повергла кри­тическая мысль Канта. Причём оно, конечно, по-прежнему продолжает тре­бовать своего признания, продолжает требовать для себя определённого ло­гического места в строящемся здании философской системы, определенной формы своего философского самоутверждения.

А так как тому, о чём тоскует Эрос философии, ее Логос никогда не смеет отказать в признании и осуществлении, то ясно, что место это должно быть указано и форма эта должна быть найдена. Весь вопрос только в том, каким путем двинуться к этой цели? Вся предлагаемая статья — схематичес­кая фиксация этого пути. Определять его потому здесь не место. Пока нам важно только одно. Отметить те причины, благодаря которым критический трансцендентализм остался непобедимым как для классического немецкого романтизма, так и для современного нам английского, американского и французского прагматизма. Причины эти заключаются в недостаточном признании открытых Кантом безусловных истин и в выросшем отсюда лож­ном стремлении заменить кантовский критицизм новыми формами отверг­нутой им метафизики, в то время как открытой оставалась лишь совершенно иная возможность свободного совмещения кантонского трансцендентализма с внеметафизическим утверждением жизненного начала целостного и кон­кретного синтетизма.

Лишь этим путем абсолютного признания и утверждения великого дела Канта, лишь путем бескорыстного признания его гениального вражьего под­вига можно нам попытаться взять начало целостности и конкретности под свою философскую опеку. Говоря более детально, это значит, что, вводя в замкнутый круг нашего философского миросозерцания начало целостности и конкретности, мы, во-первых, отнюдь не должны превращать его в прямой и подлинный объект философского познания, что неминуемо привело бы нас к отвергнутой Кантом докантовой метафизике объекта. Во-вторых, мы не должны превращать это искомое нами начало и в потенциальную сущность познающего субъекта, что неминуемо привело бы нас к той послекантовой метафизике субъекта, которая в известном смысле пыталась отменитъ само­го Канта. Но раз начало целостности и конкретности не может был» утверждено в философской системе ни как объект, ни как субъект философского по­знания, то ясно, что оно не может быть осмыслено и в духе трансценденталь­ного идеализма Шеллинга, в смысле индифферентного субъект-объективно­го основания как субъекта, так и объекта. А так как всё замкнутое в круг фи­лософского познания должно неминуемо располагаться или в сфере субъек­та, или в сфере объекта, или, наконец, на линии индифферентного субъект-объектного касания этих обеих сфер, то ясно, что синтетическое начало аб­солюта как некая конкретная и целостная оформленность должно неминуемо выпасть из сферы всякого философского познания.

Итак, мы приходит к результату, что Последней Истине в философии места нет. Значит ли это, однако, что между Последней Истиной и филосо­фией действительно порвана уже всякая связь? Такой вывод был бы прежде­временен. Если Последней Истине и нет места в философии, то, быть может, философии найдется место в Последней Истине? Если Последняя Истина и не может быть втиснута в организм философии, то она всё же может быть понята как та единственная атмосфера, в которой этому организму возмож­но дышать и развиваться?

В попытке положительного ответа на этот вопрос и заключается, по на­шему мнению, очередная задача философии.