III

Так борются в мистическом учении Эккехарта начала имманентного и трансцендентного устремления религиозной жизни. Побеждает у Эккехарта начало имманентности. Переходим к Плотину.

Его система покоится на совершенно тех же основаниях: она жива все тем же дуализмом, и тот же дуализм угрожает ей смертью. Быть может, эта полная тождественность животворящего и смертоносного начала является наиболее характерным элементом всякой подлинно мистической концепции. Разница лишь в том, что этот дуализм явлен в системе Плотина одновремен­но и с гораздо большей силой и с гораздо меньшей остротою, чем у Эккехар­та. Сила этого плотиновского дуализма в том, что он вполне осознан и даже формулирован величайшим мыслителем эллинизма. Сравнительно же меньшая острота его объясняется тем, что у Эккехарта оба мотива почти равно­сильны, а потому их борьба бесконечно мучительна; у Плотина же мотив трансцендентного устремления одерживает столь легкую победу, что для всех тех, для которых мистицизм связан, прежде всего, с мотивом имманент­ности, всегда будет подыматься вопрос — был ли Плотин вообще мистиком. Я думаю, что на это вопрос нужно бы было дать безусловно положительный ответ даже и в том случае, если бы в защиту наличности в мистике Плотина имманентного мотива нельзя было привести ни одной строчки, кроме вось­мой книги пятой Эннеады. Вся эта книга исполнена того, столь типичного для Эккехарта мистического переживания, которое, поднимаясь все выше и выше, топит в своем бесконечном разливе всякую трансцендентность мира и Бога. Пусть человек, так учит эта Эннеада Плотина, оставит, забудет всякий образ, как бы он ни был велик и прекрасен, пусть упадет на дно своей души и в ней, в этой душе, погасит все различия и все отдельности. Пусть станет всем и единым, пусть станет единством себя и своего Бога, который должен пролиться в него, пролиться в абсолютной тиши. Далекий и чуждый своему Богу человек знает и видит себя и свой мир. Но в соединении с Ним, помня прежнюю оторванность и отказываясь от всякого возвратного взора, человек неизбежно гасит в себе всякое представление Божьего мира и своего «Я». Так погруженный на дно последнего и всеобъемлющего единства, он ничего больше не видит, ничего больше не знает. Как созерцающий субъект он уничтожен, он жив еще только как объект чужого созерцания.

Яснее и сильнее имманентное устремление мистического переживания вообще не может быть выражено. Громадно и властно вырастает здесь все та же мысль, что последнее слияние человеческой души с Богом гасит в этой обожествленной душе все образы, все лики и все звуки, погружает ее тем самым в полный мрак и полное затишье. Так и у Плотина акт непосредст­венного слияния человеческой души с Богом, акт обожествления души, об­рекается на полное бесплодие в смысле познания мира как Божьего. Ибо слепая и глухонемая душа мистика может только коленопреклоненно и мо­литвенно молчать, сообщить же что-либо о мире, которому, сама того не зная, уже стала вечной могилой, — не в силах.

Несмотря на такой уклон своего мистического переживания, Плотин все же не ограничивается одним раскрытием сущности непосредственного сли­яния человека и Бога. Святой непродуктивности подлинно мистического Богопостижения он победоносно противопоставляет всеохватывающую про­дуктивность религиозного миропознания.

Из глубин своего религиозного переживания его душа, собственно слеп­нущая и немеющая в нем, все же как-то выносит представление о трансцен­дентности Бога и знание трансцендентного мира, знание всех его форм и всей сложности его построения. Преодоление этого противоречия для Пло­тина особенно трудно потому, что методом всякого познания он утверждает созерцание, т. е. ту функцию духа, которая, быть может, более всех других держится двойственностью субъекта и объекта. Громадную трудность этого пункта своего построения Плотин прекрасно сознает, когда, утверждая Бога как красоту, а Богоисполненную душу как душу слепую, он прямо и резко ставит вопрос: «Как можно быть соединенным с красотою, не созерцая ее?» Или тот же вопрос иначе: «Как можно, ослепнув уже при входе в царство красоты, благополучно пройти им, выйти из него и рассказать о всем, что видел и постиг?» Как у Эккехарта, так и у Плотина на этот вопрос дан опре­деленный ответ, но как в отношении Эккехарта, так и в отношении Плотина диалектические решения для нас важны только как феноменологические проблемы. А потому, оставляя в тени все диалектическое цветение указан­ной только что антиномии, мы обращаемся к ее мистическим корням.

Как всюду и везде, так и в построении Плотина наличность трансцен­дентного мотива коренится в том основном факте религиозной жизни, что она держится не только полярностью человека и Бога, но одновременно и полярностью человека и мира. Не только в себе самом единого Бога знает религиозная жизнь человека, но, кроме Него, еще и бесконечную множест­венность мира. Пусть в редкие минуты величайшего напряжения мистичес­кого переживания этот мир как необозримая множественность меркнет и гаснет, все же ему постоянно суждено воскресать. Но, празднуя, таким обра­зом, свою победу над смертью, он одновременно стремится и быть побеж­денным; жаждет быть осиленным познающим духом человека, жаждет быть исцеленным от боли своей множественности. Жаждет стать единым, как дух, и в этом единстве подлинно богоподобным. Так вырастает мистическая необходимость метафизики объединения как единственного пути возвраще­ния Божьего мира к первоисточнику Божьего лона; так греховное пребыва­ние мира во множественности и отъединенности обертывается для духа че­ловеческого актом величайшего грехопадения. Из-за сострадания к миру дух подменяет правду своего мистического Богопостижения ложью своего религиозного миропознания. Нет мыслителя, который эту задачу спасения мира от боли его множественности выполнил бы с большей вдохновеннос­тью, жертвенностью и красотою, чем Плотин. Низший слой множественности, т.е. весь слой дурной особности, сво­дился в системе Аристотеля к принципу материи, мыслимой в отношении к форме как начало вполне самостоятельное и независимое. От всего этого низшего слоя множественности, а также от рокового дуализма формы и ма­терии Плотин сразу освобождается, отрицательно определяя дурную множе­ственность как неокончательную оформленность, а материю как низшую из форм, как пустое и темное пространство. Так вся его система сразу же наме­чается как монистическая иерархия форм. Крутыми ступенями эонов все это обилие форм возводится затем к первоисточнику всякого оформления — к мировой душе. Понимаемая таким образом, с одной стороны, как принцип всякого оформления и единство всех форм, мировая душа, с другой сторо­ны, как бы внедряется в дух, т.е. в последнее единство, в тожественность со­знания и бытия. Но и эта тожественность все еще слишком дуалистнчна, а потому как последнюю теоретическую транскрипцию абсолютной целост­ности своей мистической жизни Плотин воздвигает высший принцип своей философии, предельную вершину всей своей системы, свое Хэн ('Еу), т.е. единство, стоящее одновременно и выше бытия и выше познания, — един­ство, в отношении которого всякое определение было бы ложью, не исклю­чая даже и того, что оно должно быть мыслимо как единство всех противоположностей, из которого все же одновременно проистекает вся красота и вся полнота созидающих форм.

Так неслиянно, но и нераздельно противостоят друг другу в сложном учении Плотина оба основных мотива всякого мистического опыта: стрем­ление погасить Бога в имманентности религиозной жизни и утвердить его как начало трансцендентное по отношению к этой жизни.

Окончательной, односторонней победы одного мотива над другим у Плотина так же нет, как нет ее и у Эккехарта, как не может быть ее ни в одном мистически живом и конкретном учении. Но все же, как у Эккехарта без­условно установима тенденция к победе имманентного начала, так у Плотина установима обратная тенденция к победе начала трансцендентного.

В стремлении к теоретическому отображению всеединящей целостности своей мистической жизни создает Плотин свою сложную философскую сис­тему.

При всей своей глубокомысленности и при всей своей непревзойденной архитектонической красоте, система религиозного миропознания Плотина с неизбежностью, присущею всякому творению человека, все же ложится не­преодолимою дистанцией между познающим человеком и познаваемым Богом, ибо всякое постижение Его неизбежно предает тайну непосредствен­ного слияния с Ним.