II

В конце первой части нашего этюда мы бегло очертили развитие славя­нофильской доктрины. Теперь нам предстоит изложить основные положе­ния его в их, так сказать, статическом состоянии. Но прежде, чем перейти к изложению славянофильства, мы должны вскрыть ту основную мысль его, отпрепарировать, так сказать, тот центральный нервный узел, которым жива вся система славянофильских обвинений и утверждений.

Основное положение славянофилов, что тучный чернозем русских полей есть единственная почва, способная возрастить синий цветок роман­тизма, требовало, конечно, сложного доказательства, требовало особой ха­рактеристики Запада как мира, издавна больного бледной немочью рациона­лизма, и особой характеристики России как святой Руси,

Как же пришли славянофилы к этим двум положениям?

В своей характеристике западного мира и России они исходили из той антиномии, великое значение которой для них как для типичных романти­ков стояло вне всякого сомнения: из антиномии ХУШ и XIX столетий, про­светительного рационализма и романтической культуры. Оригинальный же поворот, который они придали этой антиномии, заключается в том, что они уничтожили вненациональный ее характер и распространили романтичес­кую характеристику эпохи Просвещения на все западноевропейское разви­тие, стараясь, с другой стороны, как мы это уже показали, вскрыть послед­нюю сущность России как типично романтической страны. Но это приуро­чение друг к другу двух полярностей, — полярности рационального и ро­мантического, с одной стороны, и русского и западноевропейского — с другой, могло быть проведено нашими славянофилами и было ими проведе­но только при помощи третьего, вставленного ими звена, третьей полярнос­ти — римско-католической и православной церкви, — которую они очень скоро начали вполне отождествлять с первою. Вся дальнейшая детальная критика славянофилов и вся догматика их коренится в том характерном жесте их сознания, которым они связали воедино основной романтический постулат положительного всеединства и синтетического воскресения и мысли с сущностью православия, понятого как органический синтез един­ства и множественности.

Вот в кратких чертах центральный узел славянофильского учения. Мы должны теперь проследить отдельные его нити.

Сущность европейской культуры покоится, по Киреевскому, на трех элементах: 1) на влиянии христианской религии, 2) на характере тех варва­ров, которые разрушили Рим, и 3) на развалинах древнего мира. Из этих трех элементов наибольшую роль в конструкции славянофильской филосо­фии истории играет третий1.

Сущность римской культуры славянофилы видят в превратном и потому ложном отношении между формой и содержанием — в постоянном стремле­нии дарить формуле веру свою и ставить вечный вопросительный знак над всякою сущностью, в странном оскудении душевных сил и в систематичес­кой борьбе против иррациональной силы тех безобразных переживаний, ко­торые роднят глубочайшую сущность человека с безликою тайною вечнос­ти. К этому мертвому миру изолированной рассудочности и бездушного формализма и подошло христианство со всею глубиною своей иррациональной природы, со своею непонятною для логически настроенного рим­ского ума формулою единства в свободе и свободы в единстве. Ясно, что юридический ум римлянина не мог принять этой формулы. Она должна была ему казаться кричащим противоречием. Он должен был отвергнуть или свободу или единство, и если он отверг свободу, то это вполне соответ­ствовало его центростремительной тенденции и бездушной дисциплиниро­ванности. Римлянин мог видеть единство церкви только во внешнем единст­ве епископа, что должно было привести и привело, наконец, к роковому раз­делению церквей.

Но как только это случилось, как только было разбито святое единство веры, допущена возможность разноречивых мнений в вопросах религиоз­ных, как только были вызваны к жизни религиозные партии, так тотчас же создалась для римской церкви и необходимость защищать свое партийное бытие жадными мечами светской власти и свою партийную истину — худо­сочною сетью рассудочных силлогизмов.

Брошенное, таким образом, в святую новь откровенного верования семя рационалистического сомнения и рационалистических доказательств долж­но было дать свои всходы. Религиозная истина, раз уже поставленная всею историею схоластики на острие отточенного силлогизма, не могла и дальше развиваться иначе, как в вечной путанице философских построений. И рим­ская церковь не могла быть в XVI столетии не призвана пред судилище того же отвлеченного разума, который она в IX веке личною волею своею поста­вила выше общего сознания вселенской церкви. Так должен был подняться протестантизм как правомерный наследник католической церкви. Ибо раз уже она признала верховенство разума над божественным откровением, право критики должно было быть отдано не временной римской иерархии, а всему современному христианству. Так с необходимостью вырастал на почве ложного, ибо только внешнего, единства римской церкви беспочвен­ный религиозный атомизм протестантского мира. Но вырастало и нечто большее. Реформация, не убоявшись отдать последние вопросы человечес­кой мысли и жизни на произвол личных мнений и случайной критики, долж­на была неминуемо стать разрушительницей собственного своего дела, что вскоре проявилось и в том обстоятельстве, что протестантизм как положи­тельная религия стал быстро терять почву под ногами и увидел себя в конце концов принужденным уступить все достоинства руководящего и творческо­го принципа жизни отдельным умозрительным системам, господствующим философским школам. Но, желая теперь удержать выпавшую на ее долю роль определяющей жизненной силы, новая философия должна была ре­шиться на воссоздание того, что силился разрушить протестантизм, в отри­цании чего он растерял все свои силы. Современная философия должна была, таким образом, вопреки распыляющей силе протестантизма, обрести какой-либо пункт абсолютного единства. Но к необходимости решения этой сложной проблемы философия была приведена уже после того, как две вели­чайшие попытки в этом направлении были безнадежно разбиты. Разделение церквей лишило христианское человечество подлинного единства жизни и веры, которое может состоять лишь в синтетической полноте всех противо­положностей. Ставшее на его месте внешнее и авторитарное единство като­лической иерархии, уже внутренне мертвое своим отрицанием свободной множественности, было также разбито протестантизмом, который довел самодовлеющую личность до полного оскудения в мертвой пустыне рассу­дочных построений. Естественно, стремясь не повторить ошибок прошлого, новая философия должна была, вопреки первому единству, искать принцип своего единства в чем-либо гораздо более внешнем и, вопреки второму, должна была снова утвердить оттесненную католицизмом свободу частей в исконной ее правоте; иначе говоря, принцип слепого авторитета должен был быть отвергнут искомым единством нарождающейся философии. Оно могло быть основано только на личном убеждении каждой отдельной души. Ясно, что при наличности таких условии и при односторонне рассудочном харак­тере всего европейского Просвещения новая философия не могла обрести потерянное единство в чем-либо ином, как только в логической организации каждого отдельного индивида, ибо, с одной стороны, зга организация, в оди­наковом смысле и одинаковой мере присущая всем людям и взятая за исход­ную точку, давала каждому требуемую возможность полагать свою индиви­дуальность в центр своего миросозерцания и своей жизни, а во-вторых, она удовлетворяла и второму требованию как начало чисто формальное и тем самым чуждое последним глубинам и предельным святыням человеческого существа. Таким образом, только отрицательный разум отношений, как гово­рит И.Киреевский, мог быть возвышен до значения безусловного авторитета. Только ему и результатам холодной работы его мог поклониться западный мир. Итак, с тою же роковою необходимостью, с какою католическая цер­ковь вызвала к жизни уродство схоластики и вертела в продолжение целых семи столетий пестрый калейдоскоп ее отвлеченных категорий перед умст­венным взором Европы, с тою же необходимостью породил и протестантизм чахлый рационализм новейшей философии.

Так, сам родоначальник ее Декарт почитал неубедительным непосредст­венное сознание о собственном своем бытии, пока не вывел его из отвлечен­ного силлогистического умозаключения. Так, великий ученик его, гениаль­ный Спиноза, не смог, несмотря на подлинную глубину своего религиозного дарования, рассмотреть сквозь сплошную и неразрывную сеть своих бес­кровных теорем и силлогизмов следы живого Создателя и безусловную ис­тину человеческой свободы. Так, наконец, и великий Лейбниц просмотрел за умственным сцеплением своих отвлеченных понятий очевидное сцепле­ние причины и действия и для объяснения его предположил свою предуста­новленную гармонию, лишь отчасти восполняющую поэзией основной мысли свою мертвящую односторонность.

Но, несмотря на все это, лишь Кант положил, по мнению славянофилов, действительно прочное основание западноевропейского рационализма. Это мнение особенно интересно потому, что, несмотря на свою полную невер­ность и несостоятельность, оно было удержано даже и Владимиром Соло­вьевым. С Канта — так можно было бы формулировать мнение славянофи­лов — начинается в немецкой философии систематическое вовлечение по­коящегося в полноте реальности своей действительного мира в синтетичес­кую энергию лишь абстрактно существующего теоретического сознания. Но если у Канта во власть познающего сознания были отданы лишь формаль­ные элементы действительности, то есть только ее распорядок, а тем самым и смысл, если у него относительная самостоятеяьноспъ предмета познания еще удерживалась в пограничной крепости «вещи в себе», то у Фихте все эти отношения принимали уже совсем иной смысл, теряли последний налет разумной трезвости. Ставя своею задачей уничтожение противоречивого по­нятия кантовской системы, понятия вещи в себе, Фихте должен был вобрать в энергию полагающего сознания не только смысл мира, но и бытие его. «Фихте был, — пишет Хомяков, — выраженным рационалистом». «Строго и определенно, без возможности какого-либо примирения отделяется у него понятие как положительный принцип от предмета как принципа отрицатель­ного; с исчерпывающею строгостью развивает он дальше положительный принцип, низводя отрицательный мир до роли призрачной тени».

Но все же у Фихте бесконечная заносчивость такого рационализма была еще целомудренно прикрыта волюнтаристической окраской его системы и антропологизмом его терминологии. Обе эти особенности должны были многих склонять к тому, чтобы мыслить мирополагающее «Я» фихтевской конструкции не в смысле пустой абстракции, а в смысле конкретного духа. Гегель уничтожал и эту последнюю возможность, ибо если его система и должна быть по праву названа последнею вершиной идеализма, то она, с другой стороны, по мнению Хомякова, совершенно чужда всякого спириту­ализма. Этим несправедливым по отношению к Гегелю, но глубоко поучи­тельным выделением спиритуализма из пределов идеалистической филосо­фии Хомяков странным образом как бы предуказал всё дальнейшее развитие кантианства. Глубочайшее стремление гегелевской философии состоит, по его мнению, в попытке бессубстратного построения мира, построения мира из глубины абсолютного ничто. Ведь сам Гегель определял свою задачу как искание духообразующего процесса. И вот творящий источник как этого духа, так и противоположности его, т.е. материи, Гегель и находит в чистом понятии, т.е. в понятии, одинаково отрешённом как от мыслящего субъекта, так и от мыслимого объекта — двух полюсов, одинаково утверждаемых по­нятием в процессе его развития. Всякая реальность покоится, таким обра­зом, на этом понятии. Из него проистекает все действительное, а в конце всех концов — и сам Дух. Так зачахла у Гегеля многообразная полнота и живая глубина духа и превратилась в прозрачную ткань абстрактных по­строений, так разум пал до уровня рассудка и живой мир, закрепощённый в мертвом понятии, стал как бы царством теней. Так ещё в XIX столетии давал себя знать тот страшный грех, который формализм римского духа со­вершил над истиной христианства. Тогда римская церковь впервые подошла к традиционной истине церковного предания с новыми догматами, не оправ­данными ничем, кроме как случайными логическими выводами западных народов. Отсюда произошло то первое раздвоение в самом основном начале западного вероучения, из которого развилась сперва схоластическая филосо­фия внутри веры, потом философская реформация веры и, наконец, философия вне всякой веры. Первые рационалисты были схоластики, их потомки называются — гегельянцами.

Вот, в сжатой форме, теоретический ряд славянофильских обличений за­падноевропейской мысли. Но обличать всю теоретическую работу большой и сложной культуры, не обличая одновременно и жизненных мотивов её, было бы делом совершенно невозможным. Прекрасно сознавая справедли­вость этого положения, славянофилы и стремились постоянно свести рацио­нализм европейского мышления к атомизму западноевропейской жизни. На гегелианство они потому всегда и смотрели, как на самый пышный и ядови­тый цветок соответствующей почвы. Рационализм мог, по мнению славяно­фильских мыслителей, вырасти только там, где была разбита целостность жизни; он должен был вырасти там как искусственное объединение при от­сутствии подлинного единства, как призрачное примирение вечно враждую­щих сил. Как же создался атомизм всей европейской жизни?

В кровавых муках родилось европейское государство. Победителем или побежденным должен был чувствовать себя каждый из его членов. Так создавалось бесправие слоев подчинённых и связанное с ним отсутствие ис­тинного правосознания у слоев подчиняющих. На почве постоянной борьбы этих двух партий и временных болезненных уклонов её то в ту, то в другую сторону постоянно создавалось внешнее и насильственное примирение. Это примирение, конечно, не удовлетворяло ни одной из сторон, но обе ему под­чинялись, ибо бессознательно чувствовали, что при продолжении вечной борьбы они уничтожат друг друга. Так утопили народы Западной Европы в самом начале своего развития глубокую и существенную истину человечес­ких отношений в братоубийственной крови и возвели на опустевший пре­стол этой истины внешнее право юридических отношений. Так совершили они двойное преступление: убили истину и возвысили ложь до значения и достоинства убиенной. Так идолы стали богами.

Начавшись насилием, жизнь европейского человечества должна была развиваться переворотами и, втиснутая в мёртвые формы рассудочной госу­дарственности, она должна была естественно развить в себе не дух подлин­ного общего интереса, а ложный интерес личной обособленности, слабо па­рализуемой связующими узлами частных интересов и эгоистических пар тайных образований. Вся история Европы есть, по мнению Киреевского, не что иное, как вечная борьба партий за преобладающее значение и подчи­няющую власть. Эта вечная борьба и связанные с нею вечные перевороты так долго было постоянным условием всего европейского развития, что пре­вратились наконец из средства в самоцель. С этим роковым превращением выросла для европейского человечества как последний результат его разви­тия неустранимая необходимость постоянно разрушать собственными свои­ми руками то, что оно только что сосредоточенно строило в поте лица свое­го. Таким образом, славянофилы приходят в области практической к совер­шенно тем же результатам, к которым они уже раньше пришли в области теоретической.

Как развитие западноевропейской философии, т.е. развитие самодов­леющей рассудочности, достигло в гениальной концепции Гегеля голо­вокружительной вершины своей, но искупило это великое достижение смертным приговором самому себе, так и жизнь Западной Европы оказа­лась, в конце концов, трагически присуждённой к страшной необходимости постоянно разрушать всем расцветом своих жизненных сил возможность какой-либо успокоенной жизни. Могуч, таким образом, дух западноевро­пейской культуры, но в то же самое время и ничтожен. Могуч потому, что витает на последних вершинах, ничтожен же тем, что слепнет и гибнет на них. Из глубины абсолютного Ничто пыталась гордость европейского духа вызвать к жизни всю полноту Божьего мира, и жутким Ничем кончилась вся вековая культурная работа европейского человечества

И эта связь обоих рядов — теоретического и практического, — конечно, не случайна. Её необходимость уяснится нам, как только мы вспомним, что и рационализм мысли, и атомизм жизни выросли на Западе из одного и того же корня, корня упорного богоборчества.

Европа задумала устроиться в этом мире без Бога, и европейская мысль назвала самосозданные теории этой ложной затеи философией и мудростью. Кровавым утром родилось европейское государство, и высочайшей ценнос­тью, последней конкретизацией объективного духа признала его завершаю­щая система Гегеля. Но раз умер на Западе Бог, то, с романтически-славяно­фильской точки зрения, становится ясным, что жизнь Запада должна была потерять всякую опору. Лишь в Боге можно утверждать равенство всех людей, лишь в Нём все люди братья. Раз Западная Европа, переходя на своем пути от неверия сомневающегося к неверию фанатическому и, нако­нец, к неверию равнодушному, уничтожила всякое положительное отноше­ние к Богу, то ясно, что она не могла сохранить и в отношении человека к человеку какое-либо иное соединяющее звено, кроме бездушного интереса к факту физического существования собрата.

Но этот процесс расторжения внутренней связи человека с человеком идёт еще дальше. Он не только изолирует каждую личность среди всех ос­тальных, он проникает еще глубже, в последнюю сущность отдельной души, и делает каждого европейца не только партийным лицом, но, что хуже и пагубнее, — местом партийной борьбы. Ибо, лишенное всякого уклона в сто­рону религиозного начала, которое одно только способно, как на том наста­ивал Шлегель, дать всем душевным силам взаимную поддержку и гармони­ческое завершение, европейское сознание должно было неминуемо раздро­биться и, неспособное утвердить все свои относительные мотивы в абсолют­ном центре религиозного убеждения, должно было сверх того безысходно запутаться в непримиримой вражде распадающихся элементов.

Из такого распада духовных сил проистекает и дисгармония их проявле­ний. Бессильные увенчаться каким-либо единством, их словно обрубленные вершины мрачно чернеют на вечернем небе увядающей культуры старого Запада. Результаты теоретического мышления указывают европейцу иные пути, чем его практическое хотение и эстетическое созерцание. Односторон­не направляемый отдельными голосами своего внутреннего существа в раз­ные стороны, он трагически осужден бесплодно метаться на месте. Но если, таким образом, все сферы западноевропейской культуры беспомощно рас­падаются, лишённые объединяющего центра, то так же распадается и каж­дая отдельная сфера уже в своих собственных пределах, благодаря отсутст­вию живительного отношения ко всем остальным. Так присуждаются все духовные начала Запада, как и все проявления их в плоскости культурного творчества, к полной бесплодности и бесцельности, присуждаются только потому, что каждое отдельное начало заносчиво стремится стать последнею и единой целью, помимо всех других. В этом ложном стремлении вырожда­ются все духовные силы. «Разум, — пишет Киреевский, — обращается в умную хитрость, сердечное чувство — в слепую страсть, красота — в мечту, истина — в мнение и наука — в силлогизм».

Интересно, между прочим, отметить, что самым убедительным и после­довательным выражением этого настроения на Западе славянофилы считали книгу, которая при своем появлении не произвела в Европе почти никакого впечатления и была вынесена на поверхность общего интереса лишь с появ­лением Гартмана и, главным образом, Ницше, — книгу, которую Хомяков определил как «бессмысленную по своей форме», «противную в своем со­держании», но «неумолимо логичную» в своих крайних выводах2. Мы разу­меем, конечно, «Единственный и его собственность» Макса Штирнера. Каж­дый сам по себе и каждый — свой собственный Бог, поэтому все друг про­тив друга и все с разных сторон против Бога, — вот последний смысл запад­ноевропейского развития, столь смело и без всяких обиняков высказанный Штирнером. Сплошное отрицание всякой подлинной сущности, холодное рассудочное Нет в ответ всему святому — вот последнее слово западноев­ропейского мышления, и потому лишь серое и жуткое Ничто есть дальней­шая судьба Европы.

Таков в сжатой форме обвинительный акт, который славянофильская школа предъявила западноевропейской культуре. Не надо долго всматри­ваться в его основные черты, чтобы заметить громадное сходство его с ос­новными мотивами романтического течения, охарактеризованного нами выше. В подмене разума рассудком, в которой славянофилы упрекают всю западноевропейскую философию — вообще, а в особенности ее послекантовский период, упрекали в свою очередь Фихте—Канта, Гегель—Фихте и Шеллинг—Гегеля, славянофильская критика гегельянства также выросла на почве совершенно аналогичных упреков Гегелю со стороны Шеллинга, о ка­ковых и Хомяков, и Киреевский неоднократно упоминают. Не менее зависи­мы славянофилы и в своих политически-социальных тенденциях от стремле­ний западноевропейской романтики: как их отрицательное отношение к парламентаризму, так и их положительная конструкция патриархально-идиллического характера — все это мы встречаем хотя бы у того же Новалиса. Самое глубокое и основное требование их, наконец, требование рели­гиозного преображения жизни на почве соборной целостности души, на ко­торое мы натолкнулись пока только в его отрицательном виде, приурочен­ном к критике западноевропейского мира, так же памятно нам как одно из любимых и многообразно варьируемых положений Шлегеля. Безусловно своеобразным остается, таким образом, только то преломление всей роман­тической концепции в антиномии западноевропейского и русского культур­ного мира, психологические мотивы которого сводятся, как мы старались указать, с одной стороны, к разочарованию русского романтизма в возмож­ности романтической культуры на Западе, а с другой — к стремлению опре­делить особую культурную задачу пробуждающегося русского народа. По­скольку же в славянофильстве существовали не только психологические мо­тивы, но и логические доводы для сближения культурного идеала романти­ки с основой русского сознания, нам не придется на них долго останавли­ваться, ибо они представляют из себя не что иное, как только иной облик тех же убеждений, с которыми мы только что познакомились в изложении славянофильской критики Запада.

Если западные народы претерпели власть как начало порабощающее, то русский народ познал ее как силу благословенную; свободно склонил он перед ней свою свободную голову и никогда потому не мог впоследствии бунтовать против правды ее царствования, как то делали закрепощённые на Западе рабы в те редкие минуты, когда забывали о своих цепях или смея­лись над ними. Это отсутствие вражды между властителями и подвластны­ми спасло русскую жизнь от порчи партийности, а тем самым и от порчи ложных примирений и всего правового уклада. Право и правда всегда оста­вались для русского человека такими же нераздельными началами, как не­раздельны в огне его свет и тепло. Ясно, что эта свобода всего социального уклада русской жизни от власти правового начала должна была сыграть гро­мадную роль в выработке всей структуры русского народного сознания. Благодаря этой свободе народ русский рос в полном непонимании той ото­рванности формы от существа, на которой зиждется вся культура западно­европейского мира.

Но это не единственный путь, которым вела судьба народ русский к со­хранению святой целостности его души. Важнее, может быть, то, что Россия восприняла христианское учение, не искажённое логическим формализмом чувственного Рима, благодаря чему ей осталась совершенно непонятной вражда веры и разума, которая заполняет всю историю схоластики. Непо­нятными остались для неё как слепая вера, так и неверующий разум. Ничего сверхъестественного не скрывает для русского разума христианская вера, ибо никогда он не падал ниже природного естества своего. Так сохраняла душа русского народа вдали от европейской суеты свою девственную це­лостность и религиозное единство — великие начала, которые одни способ­ны спасти грядущие века от распада мысли и жизни, от атомизма и форма­лизма, которыми так тяжко болен Запад.

Вот тот ход мысли, при помощи которого конструктивная фантазия рус­ских романтиков превращала современную им Россию в святую Русь их ис­торико-философской концепции.

Насколько правильна эта характеристика России, насколько правильна также и характеристика Запада — это очень важные и интересные вопросы, которых мы, однако, не будем касаться; не будем касаться уже потому, что решение их требует не столько философской критики, сколько положительного исторического исследования.

Но совершенно независимо от своей националистической окраски, фи­лософия истории славянофильства кроет в себе один очень важный момент, одну глубоко существенную проблему. Дело в том, что в своей характерис­тике России и Европы славянофилы с большой красочностью и пластичнос­тью осветили принципиальную разницу двух духовных типов, глубокое зна­чение которой совершенно не зависит от правильности распределения этих типов, с одной стороны, между Россией и Западом, а с другой — между бу­дущим и прошлым.

Сущность первого типа заключается в том, что, будучи субстанциально единым в неявленных глубинах своих, он при малейшей попытке своего самораскрытия неизбежно расщепляется на ряд обособленных сил (разум, воля, чувство, вера), которые, обретая каждая только ей одной подвластную сферу творчества, создают так называемые автономные науки, искусства, религии и т.д. Ясно, что такое разделение анализирующих и строящих сил и подвластных им сфер проявления должно вести к взаимной отчужден­ности и частичной противоположности достигнутых этим путем отдельных результатов. Как же выйти из этого положения? Как же собрать мозаичную раздроб­ленность автономных сфер культурного строительства в какое-либо целое, в единство гармонически-завершенного миросозерцания? Тут, по нашему мнению, возможны два пути: возможно, во-первых, чисто логическое и по­тому в смысле славянофилов лишь мертвое и внешне-синтетическое объединение частных результатов, т.е. в конце концов единство в смысле рацио­нальной философской системы; или же иное: погружение всех создавшихся противоречий в последние глубины бессознательного и их примирение там, приблизительно в том смысле и направлении, в каком черные и белые плос­кости офорта примирены в неразложимой тайне определенного лица. Этот, безусловно, более глубокий способ примирения противоречивых начал дол­жен бы быть, конечно, более близким и приемлемым для славянофилов, чем первый, если бы они только натолкнулись на него. Но и на нем они, конеч­но, никогда не смогли бы остановиться, ибо то абсолютно индивидуальное завершение личности в самой себе, которое составляет его глубочайшую сущность, должно, конечно, в известном смысле способствовать атомизму жизни, обособлению личности, против которого славянофилы все время бо­ролись.

Нам кажется, что было бы сравнительно очень легко показать большую долю справедливости славянофильского утверждения, что большинство до­стигнутых культурных завоеваний было получено указанным нами путем, т.е. развитием описанного раньше духовного типа. Правду этого утвержде­ния можно бы было вскрыть в отношении философии к религии, положи­тельной науки к философии, государства к церкви, искусства к этическим задачам общества и во многом другом. Но и этот вопрос как вопрос истори­ческой критики мы должны отклонить. Более важным представляется нам тот факт, что кантовская система трансцендентального идеализма дает принципиальное оправдание того духовного облика, того типа культурного творчества, который мы сейчас старались охарактеризовать.

Освободив истину из её векового заточения в мёртвой сфере самодовле­ющих объектов и утвердив ее в синтетической энергии творческого духа, Кант неминуемо должен был, благодаря наличности многих законода­тельств в открытом им трансцендентальном сознании, создать для эмпирического мира принципиальную возможность многообразных оформлений и сроднить нас с мыслью, что один и тот же предмет, с точки зрения теорети­ческого исследования, есть нечто совершенно иное, чем тот же предмет в плоскости эстетической или этической оценки или в плоскости религиозно­го восприятия мира. Так оправдал Кант многообразие частично противоре­чащих друг другу миропонимания, созданных обособленными душевными силами с разных точек зрения и с разными замыслами, и возвысил этот, с славянофильской точки зрения, величайший грех человеческого ума до уровня гносеологически обоснованного миросозерцания. Конечно, славяно­филы должны были увидеть в этом критическом идеализме Канта лишь па­радоксальное теоретическое выражение практических ошибок западного творчества и потому направить главную полемику свою на психологичес­кую основу кантовской гносеологии, т.е. на преломление целостного духа в множестве разноокрашенных лучей. Разложение духа на отдельные силы и на разные состояния абсолютно недопустимо; никакие гносеологические и методологические соображения не могут и не смеют оправдать это, хотя бы только временное, уединение отдельных духовных начал. Потерявшись в процессе искания, начала эти не могут быть когда-либо вновь соединены в его разноголосых результатах. Их формально-логическое объединение сла­вянофилы отрицают как мертвый формализм, их индивидуально-мистичес­кое использование — как атомизм. Остается, таким образом, только еще один исход. Этот исход заключается в проповеди второго духовного типа, в требовании абсолютной нераздельности внутреннего человека, в знакомом нам романтическом постулате целостной личности, основным свойством ко­торой является её постоянное пребывание в синтетической полноте доступ­ных ей отношений к миру. Бесспорно, что беглое изображение этой новой в современном мире личности было, как мы это и подчеркивали, дано уже не­мецким романтизмом. Но так же неоспоримо, что только славянофильство, особенно в лице И.В.Киреевского, поставило концепцию этой зарождаю­щейся личности в центр всего романтического миросозерцания. Эту цент­ральную позицию в славянофильской конструкции романтизма целостная личность естественно должна была занять потому, что целостность означа­ла, как для немецкого, так и для русского романтизма, религиозность, а сла­вянофильский романтизм носил гораздо более яркую религиозную окраску, чем немецкий. «Глубочайший характер религиозного состояния, — пишет Киреевский, — заключается в собранности всех душевных сил в одну ду­шевную силу, в обретении того внутреннего средоточия своего внутреннего существа, в котором сливаются все силы души в одно живое единство. Вера не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическо­му разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю целостность человека и является только в минуты этой целостности и соразмерно её полноте».

Вот эту-то целостную и в целостности своей подлинно религиозную личность славянофилы и выдвигают как основу будущей русской культуры, как спасительницу грядущего времени.

Способна ли эта личность на такую приписываемую ей роль — в этом заключается, по нашему мнению, самый основной, самый глубокий вопрос, который должен быть поставлен всякому романтизму и особенно славяно­фильской вариации его.

Нам кажется, что этот вопрос должен быть решён отрицательно. Не для того, чтобы доказать — это слишком большая и сложная проблема, — а лишь для того, чтобы выяснить наше утверждение, мы должны вернуться к началу наших размышлений. Характеристику романтизма мы закончили утверждением, что целостная личность как таковая не может исчерпывающе выявить себя ни в какой определённой культурной сфере, ибо каждая цен­ность, объективированная и отрешённая от субъективных глубин пережива­ний, есть неминуемо продукт частичной, а не целостной реакции, т.е. про­дукт реакции какого-либо относительно изолированного духовного начала на определенную часть мира или на мир с определённой точки зрения. Пока человек чувствует себя противопоставленным целому и единому миру как целостный и единственный мир, до тех пор возможна только палящая тоска по творчеству, но невозможен творческий акт. Переходя за черту пережива­емых ценностей, т.е. ценностей состояния, в сферу ценностей воплощаемых или воплощённых, т.е. ценностей объективированных, человек неминуемо изменяет целостности своего духа. Изменяет потому, что ни одна объектив­но-обязательная ценность не может вместить в имманентной сфере своей всю глубину тех антиномий, которыми жив человек как единый: антиномий ограничивающего разума и безграничной фантазии, автономного этического начала, жаждущего подвигом личной воли спасти весь мир, и религиозной жажды спастись от мира волею Божией. То, что в шкале ценностей состоя­ния всем нам известно как любовь и синтез, преломляясь во вторичной шкале объективированных ценностей положения, становится бредом и хао­сом. Это значит, что человек глубже своего творчества и что последнему и предельному в нем нет ни имени, ни проявления.

Исходя, далее, из предполагаемой нами правильности славянофильско­го отожествления синтетической целостности души и религиозного начала, мы можем, думается, выдвинуть в защиту нашей позиции ещё один очень убедительный мотив. С полной отчетливостью мы отличаем наше религи­озное переживание от этических, эстетических и теоретических эмоций. В шкале ценностей состояния религиозная ценность занимает, таким образом, совершенно определенную позицию. Иное — в ряду объективных сфер: здесь мы тщетно стали бы искать специфически-религиозную ценность. Ее нет, и нет потому, что религиозные переживания ни в чем не могут быть во­площены. Ничего иного, кроме новой метафизической системы, какого-либо нравственного подвига или великого художественного произведения — не способен породить ни один религиозный гений. Поскольку, таким обра­зом, религиозный человек, переступая сферу своего бытия, стремится об­рести сферу своего действия и творчества, — он неминуемо хватается за чужие средства, строится на чужих пустырях, и только в этом и кроется объяснение того, что по отношению к безусловно-религиозным гениям нас постоянно охватывает странное чувство, что они, собственно говоря, не свершили самого важного, не сказали решающего слова, не смогли нам за­вещать то, зачем были посланы.

Этою чертою отмечен и лик Соловьева: сам он — бездна, на дне кото­рой мерцает темный пролет в вечность, а все, что он создал, что написал, — что это иное, как не бледные тени, беспомощно блуждающие по краю ее и как бы боящиеся последней ее глубины? Эта типично-романтическая трагедия Владимира Соловьева с редкою силою обличает несостоятельность сла­вянофильской конструкции, ибо убеждает нас в том, что соборная целост­ность души человеческой, ее религиозный корень не может быть явлен в плоскости объективной культуры. Настаивая на безусловной нераздельнос­ти внутреннего существа человека, славянофилы должны были бы отказать­ся от малейшего его проявления, а тем самым и от всякой национально-рус­ской культуры. Ибо жить можно только предпоследним. Последнее ведет к пассивности и смерти.

Фридрих Шлегель — этот странный и далеко еще не понятый мысли­тель — со свойственной ему чуткостью натолкнулся на эту проблему роман­тизма. По крайней мере, во фрагментах «Атенеума» он пишет, что только в святой тиши подлинной пассивности человек может собрать воедино все свое «Я» и охватить внутренним оком последние глубины мира и жизни. Он натолкнулся на эту проблему, но, кажется, испугался ее, испугался скрытой в ней антиномии жизни и творчества. С тех пор он всегда только утверждал, пользуясь методом романтической иронии, что лень — единственный бого­подобный фрагмент, завещанный нам раем.