II Учение о первородном грехе как основа христианской политики

Подойдем к тому же вопросу с совершенно другой стороны, не с религиозной, а с политической, и посмотрим, сможем ли мы свести концы с концами.

Один из наиболее глубоких и одновременно блестящих представителей современной германской науки, католик Карл Шмитт, ныне член Гёрингского прусского сената, выпустил с год тому назад нашумевшую в Германии небольшую книжку, посвященную анализу понятия политики[214].

По мнению Шмитта, все сферы человеческой жизни покоятся на неких изначальных противоположностях. Нравственная сфера живет противоположностью добра и зла; художественная — прекрасного и уродливого; теоретическая — истины и лжи; экономическая — рентабельности и нерентабельности. Чем же жива политическая сфера? На какой противоположности покоятся её самостоятельность и её значение? Ответ Шмитта напоминает Колумбово яйцо. По его мнению, политика есть лишь постольку самостоятельная сфера жизни, поскольку противоположность дружбы и вражды не сводима ни к каким иным противоположностям. Враг не есть носитель зла или лжи; не есть он и воплощение уродства; он не конкурент, в которого его пытался превратить экономический либерализм, и не инакомыслящий собеседник, за которого его принимала демократия. Враг есть враг, т.е. существо, процветание которого несовместимо с благополучием моей жизни и который должен быть обезврежен; если нет других средств — уничтожен, убит. В подтверждение верности своего тезиса Шмитт остроумно указывает на то, что речь о социальной политике зашла лишь с выдвижения марксизмом теории классовой борьбы, что проблема церковной политики выросла на почве вражды между церковью и государством, церковью и обществом. На обычное для христианского сознания возражение, что Христос повелел любить врагов своих, Шмитг отвечает указанием, что приводимые обыкновенно места Нагорной проповеди (Матф. 5, 44; Лука 6, 22) имеют в виду частную, а не общественную жизнь. Евангельский текст «любите врагов ваших» гласит по латыни «diligite inimicos vestros», а не «diligite hostes vestros». Враг же в широком смысле слова значит «hostis», а не «inimicus». Правильность этого толкования подтверждает, по мнению Шмитта, и тысячелетняя борьба христианства с исламом, в течение которой ни одному христианину ни разу не пришло в голову, что любовь к врагу требует сдачи христианской Европы туркам и сарацинам. Из этого следует, что христианство не имеет основания протестовать против основного закона всякой политической жизни, против вражды к противнику, устремленной в пределе к его физическому уничтожению (Totschlag). Парадоксальная теория Шмитта в очень многом убедительна, но в главном все же глубоко ошибочна. Делавшееся Шмитту возражение, что грызущие друг друга звери, убивающие друг друга дикари и стреляющиеся на дуэли ревнивцы никак не могут быть причислены к политикам, формально верно, но по существу не состоятельно, ибо Шмитт не утверждает, что всякая борьба не на живот, а на смерть есть политика, а лишь обратное — что всякая политика есть борьба с врагом, допускающая в качестве последнего средства убийство противника.

Оспаривать правильность этого положения, поскольку речь идет не о том, чем политика должна быть, а лишь о том, чем она всегда была и поныне осталась, весьма трудно. Великие политики всегда делили людей не на добрых и злых и не на умных и глупых, а, согласно теории Шмитта, на друзей и врагов. Друзей они заставляли служить своим целям, а с врагами боролись, причем, любя власть и стихию борьбы, никогда не останавливались перед последним средством — физическим уничтожением противника.  

Современная Европа, только что пережившая страшную войну, не дает, к сожалению, никаких оснований надеяться, что история собирается изменить своей древней традиции. Идея пацифизма на наших глазах превращается в одну из наиболее позорных идей недавнего прошлого.

Все растущая власть фашизма начинает захватывать и наиболее демократические страны. Ясно, что завтра перед демократами и демократиями встанет вопрос — предавать ли им свои идеалы или защищать их политическими средствами воинствующего фашизма. Еще пытающимся защищать гуманитарный политический идеал все чаще приходится выслушивать возражение, что гуманизм аполитичен и политически бессилен, так как от его правды становится невыносимо скучно крови. Такие мысли высказывают люди, никогда, конечно, Карла Шмитта не читавшие, но своим умом дошедшие до «последнего слова» современной науки. Ученые и неучи сходятся в самом главном. Такое совпадение психологически очень показательно и социологически важно. Оспаривать шмиттовский анализ сущности политики сейчас труднее, чем когда бы то ни было. Поле политической деятельности в наши дни есть больше чем когда бы то ни было поле брани, опоясанное горизонтом смерти. Идеи-истины все больше и больше теряют всякое значение и власть над миром. Действуют и развиваются лишь идеи-силы (Бунаков).

Но Шмитт прав не только в своем анализе реальной политической жизни, прав он и в своём утверждении, что заповеди Нагорной проповеди имеют в виду не общественно-политическую,* а частную жизнь людей. Доказывается это не только филологическим анализом текстов и приведенным Шмиттом примером борьбы христианства с исламом, но и тем, что большинство учителей христианства и христианских мыслителей защищали и защищают патриотические войны и власть государства с ее жестокостями и насилиями. Толстовская проповедь непротивления злу потерпела на наших глазах величайшее поражение. Причем не внешнее, а внутреннее: несостоятельность толстовства проявилась не в том, что при объявлении войны многие толстовцы подчинились государственной власти (это дело житейское), а в том, что проявившим геройское упорство удалось всего только самим отойти от греха, но не  удалось не только изъять войны из мира, но и хотя бы сократить ее ужасы и размеры. Трагедия толстовства и всякого христианского пацифизма есть убедительнейшее доказательство того, что безотносительное к состоянию мира исполнение заповедей Христовых далеко не всегда ведет к его христианизации. Любовь к своему врагу и готовность лучше самому умереть, чем поднять на него руку, навсегда останется верховной нормой личной нравственности. Но осуществление этой нормы очевидно теряет свою правду при условии, что разящая рука врага оказывается занесенной не над тобою, а над головою твоего ближнего. При такой постановке вопроса речь идет уже не о том, умереть ли самому или убить другого, а о том, убить ли низменного врага или, спасая свою душу (спасаешь ли ее этим?), допустить убийство ни в чем не повинного существа. Вопрос этот ни в коей мере и степени не отвлечен и не казуистичен. Всем нам, участникам войны и революции приходилось его не только теоретически ставить, но и практически решать. Когда взбешённые дезертиры обнажали окопы, вешали на телеграфных столбах начальников станций и, грозя машинистам расстрелами, самовольно подавались в тыл, громя по пути деревни насильничая и грабя, тогда и для ответственной христианской власти не оставалось ничего, кроме пулемётов и смертных казней. Боязнь поднять меч, дабы от него  не погибнуть, была бы при указанных условиях не чем иным, как казнью многих тысяч ни в чем не повинных людей. Большевики, начавшие с отмены смертной казни, не только как лжецы, но и как утописты, кончили невиданными еще в мире казнями.

Но если так, если Шмитт действительно прав в своих размышлениях, то не следует ли из этого полная невозможность христианской политики или, говоря иначе, полная совместимость любой большевицкой и фашистской общественности с духом христианской нравственности?

Никаких оснований для отрицания этих выводов Шмитт не дает; и в этом величайшая ошибка его, во многих отношениях блестящего, построения.

*   *   *

Как же уйти от этой ошибки, дабы не сказать — лжи? Как, не оспаривая вражды и смертной борьбы как непреложного закона политической жизни и не закрывая глаз на очевидный факт, что Христова заповедь любви к врагам легко перерождается в политической сфере в убийство неповинных людей и в предательство добра и истины, все же отстоять и защитить идею христианской политики? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего идею христианской политики в ее точном и прямом смысле тщательно отграничить от того обличительного и пророческого блюдения праведности государственных путей и общественных начинаний, о которых речь шла выше. Христианская политика невозможна, конечно, без наличия в стране углубленной религиозной жизни, без раздающегося во всеуслышание пастырского и пророческого голоса, но ни пастыри, ни пророки не политики. Вл. Соловьев был, бесспорно, одною из самых глубоких религиозных натур последнего времени. Десять лет он занимался почти исключительно политическими вопросами. Его статьи и сейчас волнуют религиозной подлинностью и глубиной нравственной озабоченности судьбами мира и России, и все же каждая строчка этих статей говорит о том, что Соловьев в том же смысле не был политиком, в каком не были политиками Платон и Данте. О чем бы он ни писал — о соединении церквей, о поляках, о евреях, о русском национализме, — он все время говорит о нормах религиозного сознания и о том, как все сразу стало бы по местам, если бы все люди руководились нравственными нормами. Вопроса же о том, как же принудить людей руководиться этими нормами, он серьезно нигде не решает, хотя и признает, вопреки Толстому, государственное принуждение и войну. В нем нету самого главного для политика качества: нет политического глазомера и точного знания той психологически-социологической территории, которую он обстреливает из своих публицистических орудий. Он все время стреляет на перелетах... т.е. обстреливает горизонт, место, где земля сходится с небом, т.е. место, которого на самом деле нету. Все это ничего не говорит против Соловьева и его деятельности. Все это лишь разграничивает два понятия: говорит о том, что дело христианской публицистики не есть еще дело христианской политики. Соловьев был совестью русской политики, но русским политиком он не был. Став им, он должен был бы заплатить за это чистотой своей совести.

Но если смысл христианской политики не в вольной и безвластной проповеди христианства, даже если бы эта проповедь была организована в грандиозных и интернациональных масштабах, по образу, например, «Армии спасения», ещё в меньшей степени его можно искать в насильственном насаждении христианства при помощи государственного законодательства и государственных органов власти. Этот лжетеократический путь привел даже как такого религиозно глубокого человека, как реформатора Кальвина, к сожжению на костре своего богословского противника Михаила Сервета.

Можно с уверенностью сказать, что в будущем России, если бы она всталаа на путь военно-государственного восстановления «православной Руси», дело одним костром не обойдется. Тут завтрашние национал-большевики раздуют такое пламя, в котором мигом сгорят последние оставшиеся от большевиков церкви и последние пережившие большевиков христиане.

Но и оставляя в стороне вопрос о религиозной недопустимости и практической бессмыслице насильственного насаждения христианства, нельзя не  видеть, что насаждение его, если бы оно даже было допустимо и возможно, не есть центральная проблема христианской политики. Центральнее вопросов народного восстания суть вопросы хозяйства, социальной борьбы, борьбы с преступными элементами в государстве и борьбы между государствами, т.е. вопросы хлеба, порядка и власти. Нравственно-воспитательная задача в сущности ясна и проста. Она почти целиком сводится к созданию в стране той свободы, вне которой невозможна не только христианская, но и просто духовная жизнь. Чисто духовная сфера не есть по существу сфера  политическая. Она становится таковой лишь с того момента, когда в духовный спор в качестве последнего аргумента вводится физическое насилие; в последнем счете уничтожение противника. Случается же это тогда, когда произнося слова «Бог еси дух», люди имеют в виду, как гласит известная английская поговорка, «ситец». Таких «ситцев», именовавших себя Богом в мире всегда было очень много. А сейчас развелось тьма. Из-за них, т.е. из-за хлеба, из-за рынков, из-за власти, из-за мирового первенства, из-за национального самолюбия, рокового самоутверждения и идёт та подлинная политическая борьба, которая ведется сословиями, классами, нациями, государствами и развертывается в циклах войн и революций.

Из всего сказанного вытекает с полной ясностью, что вопрос христианской политики не есть и вопрос вольной христианской проповеди, (это вопрос христианский, но и политический), ни вопрос государственно-принудительного насаждения христианства (это вопрос политический, но не христианский), а есть прежде всего вопрос о религиозном смысле участия христиан в той конкретной политической жизни, непреложный закон которой вражда и уничтожение противника. Ответ на этот вопрос очень прост и, на  первый взгляд, вряд ли для многих убедителен. Смысл участия христиан в деле вражды, насилия и даже убийства, очевидно заключается только в том, что, борясь, воюя, казня и убивая, они не в силах делать всё это с тою чистою совестью, с тем легким дыханием, с которым все это производится современным цивилизованным язычеством. Признавая для себя обязательным судить, карать и воевать, всякий человек христианской совести не может одновременно не признать и того, что суд над ближним, тюрьма для ближнего и убийство ближнего, хотя бы и врага – есть тягчайший грех. Вся несостоятельность шмиттовской концепции в том только и заключается, что правильно разгадав закон политической жизни, он не окрестил его именем греха.

Возможно, конечно, возраженье, что для объективных судеб мира совершенно безразлично, совершаются ли преступления, именуемые политическими необходимостями, без всяких угрызений совести или в тяжких нравственных муках, но оно явно несостоятельно. Причем не только с религиозной точки зрения, с которой не может быть спора о том, что смертный грех не в том, что люди грешат, а в том, что они своего греха не чувствуют, но и с житейски-политической. Если бы все участники мировой войны и вырвавшейся из ее недр революции расстреливали бы своих ближних в окопах и на баррикадах в тяжком сознании, что, исполняя свой гражданский долг, они губят свою христианскую душу, то ни мировая война, ни в особенности большевицкая перелицовка мира не достигли бы тех чудовищных размеров, которых они достигли. Безмерность эта — не только «планетарные масштабы», не только рекордное число, столь характерное для капиталистической культуры XIX века, не только количество, но и качество. Весь ужас нашего положения в том, что история выдвинула в качестве властителей и руководителей мира совершенно особую породу людей: смелых, волевых, страстных, умных и злых, но нравственно предельно страшных, ибо совершенно бесскорбных, даже приблизительно не знающих, что значит сокрушаться сердцем и разрушением собственного духовного бытия оплачивать свое нравственно обязательное и все же неизбежно грешное участие в развертывающихся мировых событиях.

В этой, несмотря на все костры инквизиции, все же новой для христианского мира глухоте к основному факту человеческого бытия, к «без вины виноватости», к неизбежности греха даже и на путях обязательной защиты добра и истины, т.е. ко всему тому, что христианство называет первородным грехом, коренится ха безмерность лжи и крови, которою большевики залили Россию и которая с каждым днем все страшнее и безумнее отражается в глазах их наиболее страстных противников-близнецов. Много грехов разрушают мир, но нет более разрушительного греха, как грех неверия в грех, т.е. грех убежденности в своей праведности.

Путь, пройденный человечеством от времен Блаженного Августина, создателя церковного учения о первородном грехе, до нашего времени, которому это учение — если говорить не об отдельных личностях, а о широких массах — представляется сплошною нравственной и логической невнятицей, очень долог и сложен. За время этого пути древнее учение Августина, восходящее, как известно, к апостолу Павлу, истолковывалось самым различным образом. Исключительное обилие истолкований объясняется, очевидно, тем, что в основе учения о первородном грехе лежит опыт той религиозной глубины, которая вообще не допускает рационального раскрытия. Еще Иоанн Златоуст указывал на возможность такой интерпретации, при которой в душе грешника неотвратимо возникает соблазн перенесения своей вины на голову Адама. И действительно, достаточно утратить то рационально трудно объяснимое и никак не доказуемое чувство, что быть человеком и быть грешным существом одно и то же, что человек виноват перед Богом не своими отдельными делами и поступками, а всем своим бытием, которое очевидно лежит в основе учения о первородном грехе, чтобы превратить праотца Адама и его прегрешение в первопричину всех дальнейших мировых грехов. При таком повороте мысли учение о первородном грехе естественно превращается в классическую модель всех последующих учений о наследственности и среде, т.е. о безответственности человека. Выработанные в просвещенстве 17-го и 18-го веков, эти учения достигли в 19-ом всенародного распространения. Заглавие известного романа Верфеля «Виноват не убийца — виноват убитый» является классической популярной формулой секуляризированного понимания теории первородного греха. В гуманный 19-й век отрицание за человеком всякой вины, ввиду связанности его воли наследственностью и средой, вело к теории замены наказания преступника его изоляцией, врачеванием и воспитанием. Большевики, додумавшие до конца все идеи 19-го века, додумали до конца и формулу Верфеля. Если не виноват убийца, то, очевидно, не виноват и убитый. Но из своего последовательного положения, что никто не виноват, что никакой вины вообще нет, они сделали выводы прямо противоположные гуманистическим идеям 19-го века. Карать буржуя и по большевицкой теории бессмысленно, ибо в том, что он буржуй, он не виноват, но ликвидировать его как буржуя необходимо, ибо человек ни в чем не виноватый неизбежно и человек во веки веков неисправимый. Ясно, что в большевицкой теории замены казни виновных ликвидацией невинных просвещенски-атеистический гуманизм возвращается к своим религиозным истокам и отравляет их явным сатанизмом. Как в центре учения о первородном грехе, так и в центре большевицкого учения стоят не отдельные поступки человека, а само человеческое бытие.

Но в то время как христианин в осознании своего греха обретает свое бытие, большевик в сознании своей праведности лишает других жизни.

Большевизм есть максимальное отпадение от всех основ христианской политики. Борьба за христианскую политику невозможна потому без внутреннего преодоления большевизма. Внутреннее же преодоление большевизма невозможно на путях большевицкой борьбы против большевиков. В полном непонимании этой связи вещей наиболее активными противниками большевизма таится не только страшная религиозная опасность, но и политическая проблематичность «христианской борьбы против большевицкого окаянства».