I Католическая, протестантская и православная тенденции разрешения вопроса

Еще недавно вопрос об отношении христианства и политики мог казаться вопросом, не имеющим прямого отношения к политике. Ныне это уже никому казаться не может. События, охватившие Россию и Германию, придают новейшей истории Европы поистине средневековый характер. Большевики обещают через несколько лет убить во всех русских людях всякую память о христианской вере. Национал-социалисты, считающие своей главной задачей борьбу против коммунизма, рассчитывают принудительно восстановить христианство как основу семейной и общественной жизни. Государственная власть России вскрывает раки с мощами, налаживает скоморошьи потехи вокруг алтарей, взрывает церкви, расстреливает священников; а государственная национально-социалистическая партия Германии развешивает по церквам флаги со свастикой, полу-принудительно насаждает «коричневое, солдатское христианство» и проповедует Христа как арийца, восставшего против еврейского закона Моисея. О том, что религия есть «частное дело» (Privatsache), говорить, таким образом, больше не приходится. Наша идеократическая эпоха снова волнуется основной идеей европейской культуры, идеей христианства. То, что мир сейчас не столько входит в Разум христианской Истины, сколько сходит на ней с ума, этого положения не отменяет. Во-первых, потому, что история христианства никогда не была историей его благополучного и бескровного процветания, а во-вторых, потому, что и в наше время гонения врагов и «насаждения» друзей вызывают истинное исповедничество и подготовляют новые концепции подлинной христианской общественности.

Перед лицом такого положения вещей разрешение вопроса об отношении христианства и государства, христианства и общественности становится одною из наиболее неотложных задач как религиозного, так и политического сознания.

Вопрос о взаимоотношении христианства и политики не может ставиться как вопрос взаимоотношения христианства как такового и политики как таковой. На столь отвлеченный вопрос невозможен конкретный, т.е. единственно насущный, политический ответ; ответ-указание: что же нам делать и как нам жить. Для получения такого ответа вопрос о взаимоотношении христианства и политики должен быть поставлен исторически конкретно как вопрос о возможной роли православия в судьбе

пореволюционной России. Выяснение же себе этой роли невозможно, в свою очередь, без предварительного выяснения православного взгляда на отношение христианства и политики, отличающегося как от католического, так и от протестантского. Так как последние весьма определенны и друг другу противоположны, то выяснение более спорного православного удобнее всего начать с раскрытия этой отчетливой противоположности.

Католическое разрешение вопроса, сводящееся в своем классическом виде к идее теократии, т.е. к защите возможности и обязательности христианской политики, творимой силами и средствами подвластного церкви государства, связано с основной сущностью общественной этики католицизма, с ее благополучной двуполюсностью, или с ее «биполярностью», как говорит Гейлер. Как в классической системе Фомы Аквинского вера, откровение, царство Божие, христианство и церковь приведены в гармонию с разумом, философией, земством (обществом), античностью и государством, так и в общественной этике и еще больше в общественно-политической практике католицизма господствует точная выверенность, «выбалансированность» основного для христианства противоречия между природно разумным и сверх природно-откровенным началами мира. Эта гармоничность католического сознания представляет собою очень сложный результат вековой педагогической работы, во главе которой стоит законнически-иерархическая идея — инстанция вселенского папы. В психологии католической религиозности есть несвойственная другим вероисповеданиям особая умеренность, некое особое прочное здравомыслие, благополучная уживчивость «безумия креста» и житейского разума.

Приведу примеры. Католическая общественно-политическая мысль, как известно, глубоко консервативна и враждебна всякой революции. В продолжение всего XIX века она являлась незыблемым оплотом теоретической и практической борьбы против просвещенски-прогрессивной идеологии французской революции. Верная этим заветам католическая партия Германии — Центр шла до революции 1918 г. рука об руку с немецкими монархистами. Несмотря на это, она сразу же, как только выяснилась победа революции, переметнулась на сторону социал-демократии, что не помешало доброму католику, искреннему гуманисту и честнейшему политику Брюнингу, столь долго пользовавшемуся благожелательным нейтралитетом демократии, первому высказаться за союз с национал-социалистами. Было бы неверно думать, что такая чрезмерная уживчивость характерна только для светской политики католицизма, Тем же путем шла и церковь. Начав с угрозы отлучений и запретив церковные похороны национал-социалистов, она после двух сдержанных, но твердо обличительных посланий епископских конференций в Фульде, кончила папенским конкордатом[213], т.е. очень выгодным для себя обменом принципиально благожелательного отношения к национал-социалистам на весьма конкретные преимущества, предоставленные ей немецким правительством в деле воспитания и организации католической молодежи. Тем же практицизмом проникнуто и отношение католицизма к войне. Однажды мне пришлось присутствовать при горячем споре протестанта-националиста и католика-пацифиста на тему о том, является ли убийство на войне предметом исповеди для верующего христианина. Протестантский священник, несмотря на весь свой пламенный национализм, доказывал, что является, католический же прелат определенно утверждал, что нет; что убийство на войне не есть личный грех солдата и что покаяние в нем церковно беспредметно.

Протестантским противникам католицизма и его политики такая предельная уживчивость со всем новым и такое мастерство религиозного самоустроения в миру всегда казалось (ныне в особенности кажется) совершенно недопустимым оппортунизмом. Суждение это, на поверхностный взгляд как будто бы верное, по существу, конечно, ложно. Оппортунизм означает готовность к постоянным изменам себе и своему подлинному служению. Обвинять католицизм в этой готовности не приходится. Успешно приспособляясь к миру и ко все новым фазам его развития, католицизм не только не изменяет себе, а напротив, глубочайшим образом осуществляет себя, ибо приспособленность к постоянным приспособлениям составляет его глубочайшую природу, всей его историей взращенную в нем мудрость. Открытым остается только вопрос, правильно ли ту «службу связи» между здешним и нездешним мирами, которую с таким упорством и мастерством вот уже века осуществляет римско-католическая церковь, называть христианской политикой. Не соблазнительны ли, не утопичны ли самое словосочетание и та идея теократии, что явственно стоит за ним и слышится в нем? Ответ Лютера на этот вопрос известен. Для протестантского сознания, в особенности в той форме, которую ему придало модное ныне течение диалектического богословия, идея христианской политики, идея теократии, хотя бы и свободной, в духе Вл. Соловьева, представляется явным языческим соблазном.

Объясняется этот радикализм тем, что, по Лютеру, реальна в жизни христианства только вера, даруемая по благодати, пути нисхождения которой неисповедимы и, главное, человеком ни в коей мере и степени неуготовимы. Человек как таковой ничего не стоит и ничего не может. Никакой свободной воли, о которой учит католичество, у него нет; никакой доброй волей он добра не строит и строить не может. Добрые дела, как все внешнее, равны нулю. Не только массивная католическая теократия, но даже высказываемые епископом Феофаном пожелания, чтобы «все учреждения освящались сим (религиозным) духом», чтобы «жизнь в обществе сливалась с жизнью религиозной» и чтобы «крест Христов все покрывал», для типичного протестанта не только беспредметны, но и соблазнительны. Крест Христов, согласно протестантской точке зрения, ни при каких условиях не может «покрывать» мира, ибо такое покрытие было бы прикрытием его грехов. Задача же креста в раскрытии неизбывной греховности мира. Протестантский крест не благословение мира, а суд над ним. Исходя из этих односторонних, мрачных, но религиозно глубоких положений, протестантизм пришел к полной капитуляции перед миром и его властью. Так как религиозное преображение мира, «лежащего во зле», утопично, а в последнем счете даже и безбожно, то протестантизму не остается ничего, кроме покорного приятия светской власти и всех земных «устоев» и «порядков» как Богом установленных начал. Продиктованная в свое время Лютеру не только религиозными мотивами, но и политическими обстоятельствами, эта точка зрения впоследствии настолько упрочилась, что даже в специальных энциклопедиях официальные и осторожные статьи определенно высказывают мысль, что «требование применения учения Христова к государственной жизни равносильно уничтожению смысла христианства». Богословам вторят философы: «Смешение христианства и политики непереносимо для христианской совести, потому что государство не может не воевать, не судить, не карать; воевать же, судить и карать во славу Божию недопустимо».

Изумительно яркий пример такого раздвоения религиозного сознания представляет собой недавнее поведение берлинских студентов богословского факультета. Во время прочтения группою «немецких христиан», примыкающих к национал-социалистам, призыва к  низложению свободно выбранного епископа объединенных протестантских церквей Бодельшвинка, 90% всех студентов покинуло аудиторию в знак протеста против государственного вмешательства в церковные дела. Но, покинув ее, выстроились на площади перед университетом и заявили о своем полном и добровольном подчинении Гитлеру как главе государства. Несостоятельность этой усложненной точки зрения не замедлила сказаться. Германскому правительству не пришлось насиловать совести христиан – протестантов. Восемьдесят процентов из них, верные ложно понятому слову, что «нет власти, аще от Бога», так радикально отделили христианство от политики, Что «немецким христианам» без труда удалось низложить законно и свободно избранного епископа в пользу угодного партии «военно – окружного» проповедника Мюллера, чем лишний раз была доказана очевидная истина, что безразличие к политике неизбежно ведет политическому засилию церкви и христианства.

Обвинять католическую церковь в оппортунизме современному немецкому протестантизму, таким образом, очевидно не приходится.

К какому же из двух решений примыкает православие? Стоит ли оно на католической точке зрения христианской политики или на протестантской — аполитичного христианства? Ответить на этот вопрос нелегко. У православной церкви нет ни своего Фомы Аквинского, ни своего Лютера. Сильная своею мистической традицией и символическою глубиною культа, восточная церковь уже с VII века утрачивает напряженность и отчетливость богословски спекулятивной мысли. Русские религиозные и религиозно-философские решения вопроса об отношении христианства к политике страдают потому исключительною широтою, включающей как типично католические, так и протестантские точки зрения. Ничего неестественного в этом положении, на которое указывал еще Соловьёв, нет. Начав углубленную разработку богословских и религиозно-философских вопросов лишь в XIX веке, русская мысль  не могла не исходить из философских систем Запада, в которых за века сложнейших споров, и в особенности споров между католиками и протестантами, были продуманы все решения всех проблем. Православно-русского решения вопроса об отношении христианства и политики, быть может, правильнее потому искать не в писаниях восточных отцов, чуждых России, и наших религиозно-философских писателей, еще не нашедших ответа, а в истории русской церкви и религиозного опыта русского народа.

При таком подходе к вопросу необходимо, прежде всего, отметить существование двух ответов: одного, в известном смысле, католического, другого — протестантского. Оба определения применимы к русской истории лишь условно. Только в том случае, если мы условимся всякое стремление к слиянию церкви и государства считать за католическую тенденцию, а удаление церкви от государства вплоть до полного отделения — за протестантскую. Об отличии западно-католической формы сближения церкви и государства от восточно-православной много писал Вл. Соловьёв. Он, как известно, считал ошибкой католического Запада превращение церкви в государство и проповедовал обратный путь постепенного врастания государства в истину церкви. Эта, сама по себе очень существенная, разница для нас не важна. Для нашей постановки вопроса важно только установление того факта, что официально господствующею формою взаимоотношения христианства и политики была в России укорененная в византийском цезарепапизме и националистическом иосифлянстве «тесная связь государства и церкви», которую П. Н. Милюков считал «одною из самых характернейших черт русской церковности» и которая и ныне традиционно господствует «в обновленчески-сергиевском оппортунизме революционной синодальности». Оспаривать, на первый взгляд очевидную, правильность милюковского положения очень трудно. И все же нельзя не усомниться, действительно ли тесная связь государства и церкви является «характернейшею» чертою русской церковности. Не вернее ли будет сказать, что тесность этой связи является характернейшею чертою русской государственности? Будь эта связь делом церкви, как объяснить себе, что, не в пример Западу, она не дала на русской почве никаких значительных плодов. Иосиф Волоколамский и его последователи сыграли, конечно, весьма существенную роль при построении государства Московского, но они не только не дали ни одного великого подвижника, ни одного крупного богословского мыслителя, но и снизили, по мнению Г. П. Федотова, мистический уровень церковной жизни. С «огосударствлением» православия грубеет русская икона и мелеет поток русской святости. Учитывая все это и принимая во внимание, что своей религиозной глубиной русская история и русская культура обязаны, с одной стороны, отшельничеству, а с другой — вольному и даже светскому религиозному творчеству, не будет, думается, ошибкой заключить, что теократическая идея, являющаяся на католическом Западе действительно идеей церковной, является в православной России лишь идеей государственной.

Но если так, то невольно возникает мысль, не правильнее ли в целях отыскания православно-русского разрешения вопроса о роли христианства в построении государственной, общественной и культурной жизни исходить не от доминирующей иосифлянски-синодальной линии, а от более тихой и прикровенной, берущей свое начало в жизни и учении Нила Сорского?

Многое говорит за то, что возможность положительного ответа на этот вопрос должна быть очень серьезно взвешена.

Исповедуемое заволжскими старцами отделение церкви от государства, их требование, чтобы пастыри «не страшились власти» и чтобы светские государи не вмешивались в дела духовные, их протест против церковного благословения ссылок и казней за государственные преступления и еретические мнения, их стремление к духовной напряженности и свободе духовной жизни, все это гораздо глубже связано с историей русского религиозного творчества, чем официальная иосифлянски-синодальная линия.

«Тихие и кроткие словеса» митрополита Гермогена, напомнившего Грозному «о страшном суде Божием, взыскующем со всех царей яко простых», слова св. Филиппа: «Не могу повиноваться повелению Твоему паче нежели Божьему... мы, о государь, приносим здесь бескровную жертву, а за алтарем льется кровь христиан», публично высказанное молодым Соловьевым пожелание, чтобы Александр III простил в качестве православного государя убийц своего отца, внецерковное, но все же глубоко христианское «не могу молчать» Толстого и, наконец, борьба патриарха Тихона с большевицкой властью — вот тот путь вольного, обличающего и пророчествующего служения церкви государству, по которому в сущности шла Россия. Путь этот одинаково далек как от теократической веры в возможность христианской политики, так и от радикального протестантского отделения церкви от государства, при котором церковь уже не считает своим правом протестовать против смертной казни, если только она совершается на основе точно сформулированных и правильно примененных государственных законов.

Участие церкви в государственных делах отнюдь не должно, однако, ограничиваться только протестом против преступлений. При нормальном течении народной жизни мыслимо и желательно творческое сотрудничество церкви в текущих мирских делах: прежде всего в делах народного образования и национального культурного творчества. Насколько такое сотрудничество в условиях зависимости церкви от государства может быть вредно для веры, настолько же оно может быть полезно для мира при условии полной свободы церкви и исполненности её живым и творческим духом.

Драгоценным залогом возможности в будущем такого сотрудничества является та изумительная, в условиях европейского XIX века почти чудесная связь православного монастыря с глубиной народной жизни и с вершинами национальной культуры, что на протяжении почти целого века осуществлялась в Оптиной Пустыни. Старец, пишет Розанов, никогда не ограждал себя от мира, он ставил свою келью вблизи мужицких изб и барских палат, чтобы всегда быть вблизи тех, кому нужна помощь. Когда старца Льва духовное начальство упрекало в забвении монашеского обета, он указывал на стекавшиеся к нему народные толпы и спрашивал, — можно ли перед их нуждой закрыть свои двери. И те же оптинские старцы, что словом и советом помогали народу, сумели связать свою обитель с духовной нуждой величайших русских людей, с творчеством Гоголя, Киреевского, Леонтьева, Достоевского и Соловьева.

Точной формулы православного решения вопроса о взаимоотношении христианства и политики все сказанное выше, конечно, не дает, но направление, в котором ее надо искать, оно все же указывает. Правильная связь между христианством и политикой осуществима, согласно подчеркнутым мною указаниям русской истории, толъко при следующих трех условиях: 1) отделение церкви от государства, 2) неустанная религиозная забота церкви о праведности государственных путей, 3) внутренняя мистическая связь церковной жизни и национальной культуры. Эти три тенденции русской истории делают одинаково чуждыми русскому религиозному сознанию как «христианскую политику» католицизма, предполагающую реальную власть церкви над государством, так и «аполитическое христианство» протестантизма, отказывающегося от всякой власти над миром.