I Понятие жизни

Прежде чем перейти к дальнейшему научному раскрытию того понятия жизни, контуры которого уже предстали перед нами в предыдущей главе в результате феноменологического анализа, будет не лишним остановиться несколько подробнее на том, что такое представляет собою жизнь не как по­нятие, но как один из полюсов того переживания, которое мы положили в основу всего нашего построения.

В главе о феноменологическом узрении понятий жизни и творчества я был, конечно, не только вправе, но был прямо-таки обязан исходить в опи­сании того, что мною именуется жизнью, исключительно из данных своего собственного внутреннего опыта. Но в главе, посвященной научному расши­рению понятия жизни, я естественно должен озаботиться упрочнением и объективацией моего опыта путем его дополнения и освещения свидетельст­вами других людей о том, что и как переживалось ими, когда они пережива­ли то, что я именую жизнью.

Что переживание, именуемое мною жизнью, является по всему своему существу и значению переживанием мистическим, это мною уже сказано, а потому ясно и то, что расширение моего внутреннего опыта жизни мне должно искать прежде всего в писаниях мистиков.

Конечно, задачу раскрытия мистического учения о жизни решать попут­но и в контексте целого ряда иных вопросов совершенно невозможно, а по­тому то немногое, что мне представляется возможным осуществить в этом направлении, должно быть, прежде всего, рассматриваемо не как разрешение проблемы оправдания моего личного опыта жизни жизненным опытом, за­ключённым в истории мистики, но лишь как признание мною такой пробле­мы и необходимости её разрешения в целостном образе моего систематичес­кого построения. Такое отношение к данности исторического материала, на мой взгляд, единственно возможно в статье, которая в первую очередь не за­нята детальною работою над какою-нибудь определенной философской про­блемой, но организацией всех основных проблем философии в такое единст­во, которое намечало бы основную линию их разрешения.

В описанном мною переживании жизни определённо различимы, как то уже и было показано мной при рассмотрении структуры этого переживания, три основных момента. Возвращаясь снова к этому переживанию, но рас­сматривая его теперь уже в том предельном повышении, которого, как то также было мною отмечено, оно достигает в случае замены книжного мира —космосом, а невнятного слова — Богооткровенным смыслом, эти три мо­мента можно формулировать так:

Первый момент: отвращение внешних чувств человека, его души и по­знания от всех явлений внешнего мира.

Второй момент: погружение души в то безусловно единое, цельное и не­раздельное, что лишь условно определяется как единое цельное и нераздель­ное, в то последнее и предельное жизни или Бога, что познается и сказуется исключительно тем, что многословно и многосмысленно утверждается как несказуемое и непознаваемое.

Третий момент: отпадение души от этого последнего единства и возвра­щение её к бесконечному многообразию видимых и слышимых образов мира.

Эти три момента и должно подкрепить некоторыми свидетельствами ве­ликих мистиков. Я ещё раз рассказываю уже описанное мною мистическое переживание, пользуясь все время цитатами мистиков[117].

«И от вещей видимых отстранил он меня и с теми, которые невидимы, соединил он меня» и встал я, в «познание иное, в познание, означающее не только созерцание вещей и условий, но и их уничтожение в невещественном и безусловном». Пока я созерцал внешние предметы, мне не дано было уз­реть, и тут понял я, что «созерцание, направленное на внешние предметы, вообще не есть созерцание». Но вот «забыто зрение, и свет стал бесконечно обилен, уничтожен слух, и сердце сосредоточилось на вечной глубине». Во­истину: «благо тому человеку, для которого все творения скорбь и падение».

Но отвращение от внешних вещей есть одновременно и становление себя в полную нищету духа, есть погашение в себе всех своих душевных и умственных сил, ибо «язык — гибель для тихих сердец, речь всякая связана с причинами, а поступки с неверием». «Пока человек имеет что-либо, на что направлена его воля, хотя бы и была его воля в том, чтобы исполнить волю Божью, до тех пор такой человек еще не нищ духом». «Но отрешаясь от воли, человек, обращающийся к Богу, должен отрешиться и от всякого зна­ния». «Он настолько должен отрешиться от всякого познания, чтобы умерло у него всякое представление о Боге, о творениях и о самом себе». «Так не­веста в Песни Песней говорит: тогда слушала я без звука, видела без света, обоняла без движения и вкушала то, чего не было. Сердце же мое было без­донно, душа безмолвна, дух мой бесформен и природа моя несущественна». «Так и божественный Моисей лишь тогда соединился с Богом, когда отре­шился от всякого созерцания и всего созерцаемого и погрузился в тот мрак подлинного мистического незнания, в котором для него погасли все проти­воречия познания и который охватил его непостижимым и несозерцаемым».

Вот каким рисуют нам мистики первый выделенный мною момент пере­живания жизни, т.е. момент пути человека к Богу, пути освобождения души от всего богатства чувственных восприятий, душевных и волевых устремле­ний и актов познания.

Мы переходим ко второму моменту переживания жизни, к моменту пол­ного слияния человека и Бога. «Вступая в эту долину, путник так же исчезает, как и земля под его стопою. Сам он теряется, ибо единое Существо рас­крывается перед ним. Сам он немеет, ибо единое Существо начинает гово­рить за него. Часть здесь становится целым, или, вернее, она перестает быть и частью и целым». «Все мы становимся членами Христа, Христос же — на­шими членами, и моя, беднейшего, рука, она — Христос, и моя нога — Христос тоже; и Христова нога, и Христова рука — это я, беднейший. Вот я движу рукой — и я движу Христом, ибо весь Он — моя рука: ты должен понять, что Божество неделимо». Так исчезает в Божестве, в абсолютном «всякое ты и я, и Бог». О «таком единении с Богом нельзя говорить, что оно есть созерцание Бога. Ибо созерцающий в этом созерцании не зрит созерца­емого, не отделяет его от себя и не испытывает никакого раздвоения; он сам становится как бы иным, перестает быть самим собою и сам уже более не принадлежит себе». «Так созерцает он Бога и себя самого: себя самого, исполненного духовного света; нет — только свет, чистый, неотягчённый, лег­кий; созерцает себя ставшим Богом, нет — Богом бывшим». Но о таком со­единении с Богом нельзя также сказать и того, что человек становится в нём «обителью, где мог бы действовать Бог. До тех пор, пока в человеке есть обитель, есть в нём и многообразие. Поэтому и молю я Бога, чтобы он меня сделал свободным от Бога. Ибо сверхсущее бытие по ту сторону Бога, по ту сторону различности». А потому последний порыв тот, в котором я хочу быть свободным в воле Божией, но также и от этой воли Божией, и от всех дел Его, и от  Самого Бога. Я больше всякой твари, я не тварь и не Бог. Тогда ощущаю я порыв, который возносит меня выше ангелов. В этом порыве ста­новлюсь я настолько богат, что не довольно мне Бога со всем, что Он есть, со всеми Его божественными делами, ибо в этом порыве приемлю я то, в чем Бог и я — одно. Кто не понимает этой речи, путь и не печётся о том, ибо, покуда не дорос он до этой правды, не поймет её. Не придуманная это, а непосредственно истекающая из сердца Божьего правда! Чтобы стала нашим уделом жизнь, в которой постигли бы мы сами эту правду, в том же поможет нам Бог! Аминь».

Но говоря так, мистика всегда оговаривается, что, в сущности, она ничего не может сказать, что сущность её опыта несказуема и словами не сообщае­ма. Ибо сказано: «Святой Дух взывает немолчными неизреченными возды­ханиями».

Мне остается еще привести свидетельства мистиков в защиту третьего выделенного мною момента переживания жизни: момента возврата к конеч­ному. Причина такого возврата — причина фактическая; она заключается в человеческой природе всякого мистика, заключается в том, что ещё не все времена и сроки исполнены, что ещё не настало время постоянного созерца­ния, «что мы ещё не окончательно освободились». Окончательное же осво­бождение человека было бы окончательным уничтожением его. «Останься моя душа совсем в радости и блаженстве, тело мое должно бы было лежать на кладбище». Тут должно признать простое «не дано, не дано ещё».

Необходимость отпадения от абсолютного, невозможность удержать свою душу в слиянии с Богом есть, значит, в известном смысле не недоста­ток мистического переживания жизни, но его сущность. Ибо мистическое переживание есть переживание Бога человеком, но не переживание Богом Себя  Самого. Разница же между Божьим Самопереживанием и человечес­ким переживанием Бога только и может заключаться в том, что Бог пережи­вает Себя в вечности, человек же переживает Бога не только в вечности, но и во времени; это значит, что, сливаясь с Богом мгновениями, вечностью поглощаемыми, человек в следующие мгновения, ниспадающие во время, снова отпадает от Бога. Необходимость такого отпадения свидетельствуется не столько тем, что утверждается в учениях мистиков, сколько всею налич­ностью мистических учений. Ибо не будь отпадения души человеческой от Бога, не могло быть для человека и путей к Богу. Но что же суть все мисти­ческие учения человечества, как не учения о путях человека к Богу? Не будь мистические учения прежде всего учениями о путях, будь они только уче­ниями о жизни и истине, они не могли бы быть столь различными по глуби­не, красоте и характеру своему. Различия же эти неоспоримы. Таким обра­зом, за то, что человек может лишь мгновениями касаться Бога, но не во веки веков утвердить себя в Нём, говорит прежде всего и с окончательной убедительностью тот факт, что все мистические учения, при всем сходстве, всё же различны, в то время как каждое из них утверждает, что в Боге гаснут все различия и всякое многообразие.

Так оправдывают мистические учения о переживании жизни правиль­ность всех трёх выдвинутых мною моментов этого переживания. Так наме­чается возможность научного расширения, добытого мною методом фено­менологического узрения понятия жизни, путем логической организации объективных данных истории мистики.

Однако это оправдание переживания жизни перед лицом исторически завещанного нам материала есть лишь первый и отнюдь не основной этап научного раскрытия понятия жизни. Понятие это должно быть оправдано не только перед лицом исторической совести, но также и перед лицом совести логической. Лишь координация этих обоих путей оправдания может дать образ действительной научности, создающейся всюду и всегда путем логи­ческого оправдания и логической организации исторически данного мате­риала.

Итак, мы ставим понятие жизни пред лицом логической совести, т.е. мы спрашиваем, как возможен переход от жизни к понятию жизни и по­чему то понятие, которым знаменуется жизнь, есть понятие «положитель­ного всеединства».

В целях ответа на этот вопрос мне должно, прежде всего, вспомнить, что в определенных границах ответ на этот вопрос мною уже дан в предыдущей главе этой работы. Границы же эти с абсолютной точностью определяются тем, что жизнь определяется нами как полюс переживания. На вопрос же о том, каким образом принципиально недоступное никакому пониманию переживание становится основою всех понятий и всякого понимания, мы от­вечали всеми теми рассуждениями второй главы, которые вылились в нашу окончательную формулировку, полагающую между понятием и пережива­нием не отношение понимаемости переживания в понятии, но отношение непонятного расцвета переживания понятием.

Итак, поскольку жизнь есть переживание, постольку перед нами не воз­никает никакой новой проблемы, проблема же логического ознаменования переживания нами уже решена. Но ведь жизнь не только переживание, она, кроме того, еще и переживание особенное, переживание, отличное, например, от переживания, которое есть творчество. А потому естественно возни­кает вопрос: быть может, жизнь как вообще переживание и могла бы быть познаваема, но вот — как переживание такое-то, особое она и ускользает от возможности какого бы то ни было логического узрения?

Мотивом таких сомнений и возражений может, на первый взгляд, послу­жить та особенность переживания жизни, которую мы характеризовали как стремление жизни уйти от тисков какого бы то ни было понимания и кото­рою переживание жизни так принципиально отличалось от переживания творчества, стремящегося в характерном для него акте самораспадения на два полюса двинуться навстречу познавательному акту с его субъект-объ­ектным дуализмом.

Не нужно, однако, слишком сложного логического анализа, чтобы пока­зать, что вскрытое нами различие жизни и творчества как двух противопо­ложных полюсов переживания ничего не говорит о том, что полюс жизни должен быть мыслим погруженным в стихию иррациональности более глу­боко, чем полюс творчества. Определяя полюс жизни как ту тенденцию переживания, в которой оно стремится к предельному удалению от понятия, полюс же творчества как ту тенденцию переживания, в которой оно как бы само стремится навстречу своему оформлению в понятии, мы в одинаковой степени определяем и жизнь, и творчество от понятия и через понятие, а это и значит, что с формально-философской точки зрения мы утверждаем оди­наковую непонимаемость переживания как в полюсе жизни, так и в полюсе творчества.

К этому же уравнению жизни и творчества перед лицом проблемы их логического ознаменования легко подойти и с другой стороны. Переживани­ем мы называем ту наличность нашего сознания, которая никогда не может стать предметом нашего знания. Называем им, значит, нечто, в положитель­ном смысле абсолютно неподвластное нашему пониманию, т.е. нечто абсо­лютно непонятное. Творчеством же и жизнью мы именуем два предельно удаленных друг от друга момента переживания, т.е. два его предела или по­люса. Но раз переживание в целом абсолютно непонятно, то ясно, что оно в одной своей части не может быть более понятным, чем в другой, ибо абсо­лютная непонятность есть по всему своему существу такая непонятность, которая не имеет никаких ступеней непонятности. Ибо ступени большей или меньшей непонятности не могут быть мыслимы иначе, как ступенями большей или меньшей понятности. Но если бы переживание было в одной своей части более понятным, чем в другой, т.е. если бы оно имело ступени понятности, то оно не было бы тем, чем мы его пытаемся мыслить, т. е на­чалом абсолютно непонятным.

Итак, можно считать доказанным, что необходимость характеризовать жизнь с точки зрения содержания как нечто абсолютно уходящее из-под власти понятия, отнюдь не делает её с точки зрения философской, т.е. фор­мальной, началом, менее доступным логическому ознаменованию, чем ему доступно всякое иное переживание.

Но утверждая таким образом возможность логического ознаменования жизни понятием положительного всеединства, мы должны одновременно твердо помнить, что это понятие существенно искажает сущность того пос­леднего единства, которое оно знаменует, должны помнить, что понятие по­ложительного всеединства не понимает, т.е. не улавливает, единства жизни в его наиболее существенной черте.

Единство жизни как изживаемое жизнью единство есть единство вне каких бы то ни было различий. Положительное же всеединство, мыслимое как понятие, есть, во-первых, единство, в отличие от не единства, во-вто­рых, оно есть единство всего, в отличие от комплексных объединений некоторых элементов мысли или мира и, в-третьих, оно есть единство положи­тельное, в отличие от единства отрицательного. Говоря иначе, оно есть единство, предполагающее различие и живущее им, но отнюдь не единство, стоящее по ту сторону всякого различия. Однако и это отношение между переживанием и знаменующим его понятием не является типичным для сферы жизни, ибо оно всецело повторяется и в сфере творчества. Понятие не только не улавливает последнего единства любой части мира, любого худо­жественного произведения. Утверждая, что сущность познаваемого природ­ного предмета, например, любого дерева есть единство категориальных форм, форм созерцания и апостериорной материальности, гносеолог в сущ­ности мыслит не первичное единство всех этих элементов, но лишь их вто­ричное объединение. Совершенно так же, когда теоретик искусства утверждает, что сущность искусства есть неразрывное единство формы и содержа­ния, он, в сущности, мыслит не неразрывное единство формы и содержания, а лишь вторичное объединение этих элементов, уже раньше оторванных им друг от друга в процессе мышления.

Таким образом, мы приходим, с одной стороны, к заключению, что сфера логически знаменуемых переживаний в своих контурах всецело со­впадает со сферою всех вообще возможных переживаний. Это значит, что переживание Бога может быть логически ознаменовано совершенно в том же смысле и в той же степени, как и переживание дерева.

С другой стороны, мы приходим к заключению, что никакое пережива­ние не может быть до конца высветлено в том понятии, которым оно знаме­нуется. Это значит, что в рациональной плоскости дерево в своей последней сущности совершенно так же мало понятно, как Бог. Причем это логическое уравнение в непонятном есть лишь обратная сторона религиозного уравне­ния в понятном. То, что дерево логически так же непонятно, как и Бог, оз­начает лишь то, что религиозно Бог так же ясен и понятен, как дерево.

Так оправдывается перед лицом логического анализа наша попытка ло­гического ознаменования жизни понятием положительного всеединства. То же, что в этом знаменующем понятии ускользает последняя сущность зна­менуемой им жизни, ускользает её, по ту сторону всех различий живущее, единство, отнюдь не оспаривает нашего положения о том, что эта жизнь может быть логически ознаменована, а потому в известном смысле и понята. И не оспаривает потому, что всюду, где вообще свершается процесс фило­софского, т.е. конечного, понимания, он раскрывается не только в ряде понятий, но всегда в более сложной форме, в которой ряду сложноорганизо­ванных понятий предшествует коэффициент непонятности.

Вся сложность этих соотношений вполне выражается в самом понятии положительного всеединства. И действительно, поскольку единство поло­жительного всеединства полагается нами как положительное единство всего, оно уже и уничтожается нами как действительное единство, ибо единство есть то, что живет вне различий, единство же положительного всеедин­ства определенно отличает себя как всеединство положительное от единства неполного и отрицательного. Но полагаемое нами как единство, живущее различием, т.е. не как единство вовсе, а лишь как объединение, положитель­ное всеединство, знаменующее собою полюс жизни, все же утверждается нами как единство. Это значит, что оно утверждается нами не в себе самом, но как бы вне себя самого, т.е. в своем пределе, в своем идеале, в своей тенденции разомкнуть пограничную линию логической сферы и прорваться в алогическую глубину самой жизни.

И этот свершающийся в понятии положительного всеединства прорыв логики в сферу жизни есть лишь обратная сторона того процесса, который мы раскрывали уже во второй феноменологической главе этой работы, т.е. он есть лишь обратная сторона процесса первичного становления жизни в сферу мысли, понятия, т.е. в сферу творчества.

В перспективе, восходящей от жизни к творчеству, положительное все­единство есть то первопонятие, в котором мысль возникает над жизнью.

В перспективе, ведущей обратно от сферы творчества к жизни, положи­тельное всеединство есть то последнее понятие, в котором мысль погашает­ся жизнью.

Положительное всеединство есть, таким образом, мысль, но мысль, сто­ящая уже на грани того, что не может быть мыслимо. Оно есть логическое начало, но логическое начало, состоящее как бы на службе у алогических сил. Оно есть понятие, но понятие, функционирующее уже не как понятие, но исключительно как некий логический символ.

Таким образом, мы приходим к заключению, что в понятии положитель­ного всеединства человеческая мысль формулирует необходимость логичес­кого разрешения такой проблемы, разрешение которой окончательно выво­дит мысль за пределы всякой логики; что в понятии положительного все­единства мысль формулирует свои неизбежные, но одновременно и свои неразрешимые проблемы; что в понятии положительного всеединства мысль хотя и указует на последнюю проблему познания, но что в нём она реши­тельно ничего не познает. Говоря языком Канта, это означает, что понятие положительного всеединства должно быть определено как трансцендентальная идея.

Характеризуя жизнь как переживание, знаменуемое трансценденталь­ной идеей положительного всеединства, мы даем вполне точную логичес­кую транскрипцию того переживания, которое мы рисовали как жизнь, и вполне оправдываем те три основные логические требования, которые мы выдвигали к концу феноменологической части этой работы.

Оправдание заключается в следующем:

1) Раз жизнь есть единство, то она не есть ни объект, ни субъект, ибо всякий объект есть не единство, но лишь часть единства, требующая своего восполнения субъектом, а всякий субъект есть также не единство, но лишь другая часть единства, требующая своего восполнения объектом.

2) Раз жизнь есть единство, то она есть нечто, безусловно избавленное  от какого бы то ни было внутреннего расчленения и многообразия, ибо единство, согласно нашему определению, тем и отличается от объединения, что оно мыслится нами как единство, принципиально стоящее по ту сторону вопроса о различии, но не как единство синтетическое, объединяющее в себе всю полноту всевозможных дискурсивных различий.

3) Определяя жизнь как единство, а единство как начало, не ведающее множественности и различия, мы в сущности полагаем жизнь как начало пустоты и бедности; но такое положение неверно, ибо жизнь среди всех переживаний есть переживание наибольшего богатства и наибольшей конкретности. В стремлении к уничтожению этой ошибки мы дополняем наше определение и характеризуем жизнь уже не просто как единство, но как единство утверждающее и синтетическое, т.е. как положительное всеединство. Однако такое исправление одной ошибки сейчас же порождает другую, ибо единство, мыслимое как положительное всеединство, неминуемо пере­стает быть, как мы на то уже указывали, действительным единством. Пере­стает быть потому, что единство, всеполагающее и все положительно ут­верждающее, не может быть одновременно и единством пустым и всеотрицающим. Но, не будучи одновременно единством этого второго типа, поло­жительное всеединство может быть мыслимо лишь путем противопоставле­ния себя ему. Но это и значит, что положительное всеединство не есть под­линное единство, ибо оно может быть мыслимо лишь в противопоставлении себя тому второму единству, что не может быть рассмотрено как его же (положительного всеединства) составная часть.

Так вскрывается для нас то деструктивное начало, которое живет в фор­муле положительного всеединства. Так приходим мы к убеждению, что то, что едино, не может быть мыслимо как всеполагающее, а то, что может быть мыслимо как всеполагающее, не может быть мыслимо как единство. А это и значит, что в понятии положительного всеединства мы схватываем, в сущ­ности, не жизнь, но лишь тот логический жест наш, которым, желая схватить жизнь, мы только снова и снова спугиваем её.

Понятие положительного всеединства является, значит, логическим сим­волом, исполненным абсолютной гностической точности, а определение жизни как переживания, знаменуемого трансцендентальной идеей положи­тельного всеединства, — определением исчерпывающим, а потому и окон­чательным.

Дав научное, историческое и логическое раскрытие и оправдание фено­менологически увиденного мною понятия жизни, переходим к научному раскрытию и оправданию понятия творчества.