1. НОВОЕ НАЧАЛО: СУЩЕЕ И БОЖЕСТВЕННОЕ

Казалось бы, с расцветом философии¹, явившейся самым ярким вкладом греков в духовную традицию человечества, статичная и упорядоченная картина греческой религии должна быть потрясена до основания и рухнуть. Возникает желание драматизировать духовную историю, представив ее теперь как сражение — с обменом ударами, с победами и поражениями, когда миф все больше и больше сдает позиции логосу, архаичное вытесняется современным. Но как раз с точки зрения истории религии такое сражение выглядело бы весьма странно: исход с самого начала, как будто, предопределен, однако, остается практически без последствий. Несмотря на достижения титанов духа, реальная религиозная практика не претерпела изменений.

На самом деле, когда на арену выходит философия, меняется прежде всего точка зрения и постановка вопроса. До сих пор религия выражалась в различных формах поведения и установлениях, теперь это — высказывания и мысли отдельных людей, которые те в написанном виде, в виде книг, представляют на суд складывающейся общественности. Тексты отныне явились в том качестве, в каком они никогда не являлись прежде — и по форме, и по содержанию. С этих позиций новое состояние даже трудно сравнивать с тем, что было раньше. Философия начинается с книги, написанной прозой.

Здесь не ставится задача изобразить всю эволюцию, особенно той части, которая восходит к естествознанию и математике, а лишь ее особый аспект — теологию, theologia² — то, что говорилось о богах. Этот аспект присутствовал в философии изначально. До сих пор высказывания о богах были исключительным правом поэтов. Гомер и Гесиод наметили общеизвестные фигуры богов. Лирики, все больше совершенствуясь в своем искусстве, каждый раз по случаю праздников в честь богов представляли современникам хорошо знакомое, расцвечивая его новыми красками и придавая ему новый блеск. Плод размышлений «мудрецов», подобных Солону, также облекался в поэтическую форму, где язык и способ выражения повторяли гомеровские. Поскольку писавшие придерживались правил искусства, всякое высказывание одновременно включало и элемент игры. Это сразу меняется в прозаических сочинениях: опоры и заранее известные ходы, подсказанные устойчивыми сочетаниями слов и формулами, исчезли, литературная традиция была отставлена в сторону, стали пытаться говорить о положении вещей напрямую и по существу.

Причиной этого было обособление личности в цивилизации, переживавшей экономический подъем: греки осваивают территории по берегам Средиземного моря, повсюду возникают новые цветущие колонии, развиваются торговля и ремесла. Греческое повсеместно становится образом для подражания. Для человека открываются возможности самореализации, никак не обусловленные тем, из какой он семьи, из какого рода и полиса. Однако экспансия быстро достигает своих границ, главным образом, в противостоянии с древней высокой культурой Востока. Философия зарождается в Ионии, в Милете, в эпоху, когда сначала лвдийцы, а потом персы утверждают здесь свое господство. Согласно традиции книга Анаксимандра увидела свет годом раньше захвата Киром Сард³.

Сначала контакт с чужеродным необходимым образом ограничивается сферой очевидного. Различные основы культуры, своя традиция самого прекрасного и самого священного, поэзия и религия — ничего не говорят партнеру по диалогу, ничего не значат для него. Напротив, легко можно достичь взаимопонимания в отношении данностей, которые уже в древних клятвенных формулах призываются в «свидетели»⁴ — неба и земли, солнца и моря. Этот эффект объективизации сохраняется и при более глубинном взаимодействии. Религия и мифы Вавилона были связаны с космосом в значительно большей степени, чем «гомеровский» антропоморфизм. Греки же, сверх того, были склонны абсолютизировать эту связь с природой: если перс воздевал руки к Ахурамазде, грек видел небосвод и ему становилось ясно, что это и есть бог, которого почитают персы⁵. Гомеровские боги, напротив, не так себя проявляли, и их потому нельзя было показать. Поэмы были творением поэтов, статуи — созданием скульпторов. Как об этом по-настоящему можно было сказать обыденным языком?

Естественный, неизмененный язык исполнен смысла постольку, поскольку способен выразить представление о предмете. Этот предмет в самом общем виде понимается как «сущее», в греческом языке здесь используется форма множественного числа: t? onta. Первые прозаические тексты или представляли собой законы, или содержали практические указания (первые руководства, «учебники»). Философия возникает, когда предпринимается попытка одинаковым образом говорить «обо всем», как оно есть на самом деле. Подобный род высказываний должен был в первую очередь выдержать проверку на вещах, выходящих за рамки банального и обыденного. Поэтому главными объектами для объяснения стало «то, что на небе», met?ora, «то, что под землей», и «начало», arch?, из которого все сделалось тем, чем оно является. То, что возникший из одного «начала» мир нужно понимать как единство, что имеет место независимое от воли людей «становление» закономерности, ph?sis, в латинском переводе «natura», что существующий мир в конечном счете представляет собой «порядок», k?smos — все это положения, возникшие не в результате рефлексии, а прямо взятые из традиции, но эксплицированные в новой терминологии. «Порядок», в действительности хрупкий, восстанавливался на основе всеобъемлющих духовных построений. Понятно, что для описания становления мира из традиции была заимствована также и форма мифа как повествования о прошлом. Люди, выступившие с книгами подобного содержания, еще никак не называли себя и то, чем они занимались. Во всяком случав, они могли бы, вероятно, согласиться с именем «мудрецов», sophoi или sophistai. «Philosophia» в собственном смысле — неологизм, созданный Платоном⁶. Мы привыкли говорить «досократики», по сути, давая лишь негативное определение. Во второй половине VI в. это милетцы Анаксимандр и Анаксимен, за ними следует Гераклит из Эфеса. Новаторство Парменида из Элей — его умозрительная онтология — уже носит полемический характер и, к тому же, маркирована возвратом к поэтической форме. В V в. Анаксагор, Эмпедокл, Левкипп и Демокрит противопоставляют ей свои модели всеобъемлющего рационального объяснения мира. Новое направление мысли дает Сократ, от которого прямой путь ведет затем к классикам философии — Платону и Аристотелю.

В книге Анаксимандра⁷ в основных чертах уже была обозначена модель мира, которая оставалась определяющей до переворота, осуществленного Коперником, и которая, очевидно, в равной мере удовлетворяла запросам науки и религии: человек с его сравнительно маленькой Землей помещался в центре Вселенной, окруженный все расширяющимися кругами — путями небесных светил, последним из которых был высочайший, божественный круг. Мы не будем сейчас специально останавливаться на несообразностях этого первого наброска. Возникновение Земли и небесных колес, движение Солнца, Луны и звезд, а с ними такие небесные явления, как молния и гром, облака и дождь, град и снег,заходили при этом самое естественное объяснение во взаимодействии осязаемых вещей: влажное высыхает, огонь заставляет плавиться, пришедший в движение воздух превращается в порыв ветра, который сгущает и разрывает облака. Никакого следа Зевса, со слов поэтов и согласно верованиям простых людей, «дождящего» и низвергающего молнии, также и никакого солнечного бога, который в течение дня на колеснице, запряженной лошадьми, проезжает по небу, чтобы вечером возвратиться к своей матери, жене и детям.

Но все же эти «сущие вещи» существуют не сами по себе. «Началом» всего является «бесконечное», ?peiron, не знающее границ, нераздельное, неисчерпаемое, оно «все объемлет», «всем управляет», оно «бессмертно и неизменно», оно «божественно»⁸. Таким образом, гомеровские предикаты богов сохраняются, становятся на первое место — при том, однако же, что место божественных индивидуальностей мифа заняло слово среднего рода: «божественное», the?on. Для подлинно греческого восприятия божественность как раз и состоит в его вечности и силе: то, что всем управляет, именую потому и является всемогущим. Правда, подробностей насчет того, как в действительности это происходит, мы не находим. Но имеется в виду вот что: наш мир, где пламя и испарения, влажное и сухое, земля и море взаимно и попеременно вытесняют друг друга и ставят друг другу преграды, объемлется неким высшим началом, из чего вещи возникают, в то они и превращаются, погибая — «по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение ущерба в назначенный срок времени»⁹. Этот знаменитый фрагмент, по меньшей мере, частично передает звучание оригинала. Модель временного порядка — годичный цикл: день наносит ущерб ночи летом, ночь дню — зимой, но одно должно предоставить другому совершенно равное возмещение за полученное сверх меры. Этот принцип смело распространяется и на все прочие вещи: все «сущее» расположено во времени между возникновением и гибелью, а гибель, которой ничто не может избежать, есть каждый раз «возмещение» за злоупотребления, с которыми непременно сопряжен всякий рост. Вне рождения и гибели стоит «божественное», бесконечно превосходящее все. Перед ним все совершающееся, в том числе и гибель, может быть понято и принято как закономерно упорядоченное. Такая позиция есть «благочестие», которое стоит не так уж далеко от гомеровского образа независимых, недосягаемых богов. Не хватает только личностного, зато это всеобъемлющее, не меняющееся «начало» дает сознание защищенности, распространяющееся на всех и вся без исключения. Гомеровские боги покидают человека на пороге смерти, во Вселенной гибнущее остается.

Еще более последовательным приверженцем принципа говорить, исходя из непосредственной данности, был Анаксимен¹⁰, который вместо запредельного «бесконечного» взял в качестве «начала» воздух, точнее, испарения, a?r. Из воздуха, через его уплотнение и истончение, возникает «что было, что есть и что будет, боги и божественное»¹¹. Очевидно, здесь сказалось стремление к компромиссу с обычным способом словоупотребления; допускается множественность «богов» и божественных феноменов, среди которых, вероятно и Гелиос, Солнце, но возникшее, оно уже в силу самого своего возникновения является в принципе преходящим. Надо всем стоит то самое «начало», познанное берет верх над признанным.

Выводы из этого сделал Ксенофан Колофонский¹². Будучи поэтом и рапсодом, он одновременно популяризировал и распространял свои идеи, полемически их заострил — и вновь налицо обращение к поэтической форме: «[есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший». То, что звучит как монотеизм, тем не менее опирается на вполне традиционные формулы: один есть величайший, и как раз поэтому он не один¹³. Бог не подобен человеку ни обликом, ни мыслью, он неподвижен, поскольку «ему не пристало» ходить то туда, то сюда¹⁴. Ксенофан первый, кто, говоря о божественном, исходит из того, что «пристало». Богу остается мыслящее восприятие — «мудрец», презирающий атлетов¹⁵, сам проецирует себя на свой образ божественного: «Весь целиком он видит, весь сознает (noe?) и весь слышит», «без труда, по-мышленьем ума он все потрясает»¹⁶. Гомеровский Зевс, потрясающий Олимп мановением головы, сильно уступает такому богу. Аристотель считал, что Ксенофан, «имея в виду все Небо [= Вселенную] в целом, говорит, что единое есть бог»¹⁷. При этом Ксенофан лишь обобщил то, чему учили Анаксимандр и Анаксимен: божественное начало, которое все объемлет и всем управляет, из которого все возникает, в том числе боги и божественное, на самом деле ведь и есть одно, величайшее. Оригинальный ход мысли заложен в понятии «мыслящего постижения», no?s. Это позволяет ответить на вопрос, как же божественное может всем управлять — человеческое «только успел подумать — уже сделал» сублимируется, превращаясь в божественное тождество мысли и действия. Понятие «духа», которое таким образом было введено в теологию, осталось в ней преобладающим.

Ксенофан связал эту «теологию» с самой резкой полемикой против безнравственности богов Гомера и Гесиода¹⁸, а также с язвительным опровержением антропоморфизма: если бы кони и быки могли рисовать, «кони б тогда на коней, а бьпси на быков бы похожих образы рисовали богов»; ведь и «черными пишут богов и курносыми все эфиопы, голубоокими их же и русыми пишут фракийцы»¹⁹. Люди обожествили свой собственный образ. Все это — «выдумки прежних времен»²⁰, которые не нужно повторять. Разрыв с традицией совершился. Критика Ксенофаном гомеровской религии осталась непревзойденной, ее так и не удалось опровергнуть, даже христиане не смогли здесь ничего добавить. И все же, поскольку сам Ксенофан использовал ту же форму, что и в гомеровских поэмах, конфликт не вышел за установленные рамки поэтического спора, состязания «мудрецов»: у Ксенофана были слушатели, но не было приверженцев или учеников. Гераклит²¹, самый своенравный из «досократиков», резко критиковал Гомера и Гесиода, претендуя при этом на особую религиозность, проистекающую из понимания существа мира. Его выпады были направлены не только против Гомера и Гесиода — ас ними и прочих предшественников, среди которых рядом с Пифагором уже появляется Ксенофан, — но и против ритуалов традиционного культа. Отдельные формулировки и здесь настолько заострены, что, кажется, предвосхищают высказывания христианских апологетов. Так, о молитве перед статуями богов, говорится: «как если бы кто беседовал с домами»; об очищении от крови кровью: «как если бы кто, в грязь войдя, грязью отмывался»²². Внезапно, однако же, полемика переходит в сферу мистического: «Не твори они шествие в честь Диониса и не пой песнь во славу срамного уда, бессрамнейшими были бы их дела. Но тождествен Аид (“Срамный”) с Дионисом, одержимые коим они беснуются и предаются вакхованию (mainontai ka? lenaizousin)»²³ — место, цитировавшееся многократно, которое, впрочем, скорее нужно понимать не как некое мистериальное откровение, а как парадокс, направленный против культа. Погружение в опьянение означает смерть души во влаге, но «путь вверх-вниз один и тот же»²⁴.

Люди, однако, не видят того, что есть — они все время куда-то спешат. Гераклит же провозглашает в записанном в его книге рассуждении, logos, одновременно формулу всего сущего, закон и счет — Логос (logos)²⁵. Действительность есть процесс взаимного превращения противоположностей. «Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий»²⁶. Всякое изменение предстает как «испаряющаяся»²⁷ жертва фимиама. «Бог: день-ночь, зима-лето, война-мир, избыток-нужда», «изменяется же словно <огонь>, когда смешается с благовониями, именуется по запаху каждого [из них]»²⁸. Мир представляет собой единство благодаря «божественному»: «все человеческие законы зависят от одного, божественного, он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и надо всем довлеет, и [все] превосходит»²⁹. Сильнейшее, управляющее, как у Анаксимандра, одновременна есть мысль, как у Ксенофана: это «ум (gnome), могущий править всей Вселенной»³⁰, «огонь», который «разумен»: «Всем этим вот правит Перун»³¹ как сильнейшая форма огня. «Одно-единствен-ное Мудрое [Существо] называться не желает и желает именем Зевса»³². Гомеровское имя «Молниевержец» остается вполне подходящим для мыслящего начала, управляющего Вселенной. Но этим вновь перекинут мост к традиции — и поскольку Гераклит как никто до него умеет слышать язык и пользоваться им, он становится создателем новой разновидности торжественной прозы — художественной прозы, которая затем станет подобающей формой и для рассуждений о Боге.

Парменид из Элеи³³, выступив как антипод Гераклита и обратившись к древней форме дидактического эпоса Гесиода, с прежде неизвестной, неумолимой последовательностью мысли развил учение о чистом «бытии», потрясающим выводом из которого явилось то, что рождения и гибели не может быть, а значит, не может быть и смерти. Основой доказательства стало строгое соотнесение мыслящего восприятия, речи и «сущего». Это сделало истину не зависящей не только от традиции, но и от опыта повседневной жизни. Позднее ученик Парменида Зенон показал, прибегнув к парадоксу бесконечно малых чисел, пленником каких сложностей оказывается так называемый здравый смысл: Ахилл никак не может догнать черепаху, поскольку она всегда опережает его на отрезок, становящийся все меньше. Мышление полагает себя автономно, ему противостоит, согласно Пармениду, нерожденное, непреходящее, нераздельное и неподвижное бытие, «похожее на глыбу совершенно-круглого шара»³⁴. Хотя налицо известное сходство с «величайшим» богом Ксенофана, но Парменид не называет его богом. Лишь во второй части дидактической поэмы, где Парменид возвышает «мнения смертных» до космической системы, вновь появляется божество, женский даймон, который, находясь «в середине», «всем правит»³⁵, является причиной зачатий и рождений, направляет существа от жизни к смерти и от смерти к жизни. Так создаются и боги: «Наипервейшим из всех богов она смастерила Эрота»³⁶, космическую силу, побуждающую к любви и зачатию. Здесь мы видим более глубокое, чем это было прежде, взаимопроникновение космогонии мифа и натурфилософской космогонии, но лишь в ненастоящих, «обманчивых» речах. Также и образ колесницы, несущейся через ворота ночи и дня, во владения таинственной богини³⁷ (вступление к поэме), лишь подводит к откровению, которое основывается на себе самом. Сущее, основанное на собственной (внутренней) необходимости, не должно нуждаться в теологии. По-видимому, лишь немногие читали книги Анаксимандра и Анаксимена. Ксрнофан сам стал популяризатором своих идей. Гераклит был мудрецом-одиночкой, но он посвятил свою книгу в храм Артемиды Эфесской³⁸ и таким образом представил ее на суд общественности. Должно быть, уже в скором времени ходило множество списков, а в V в. мы не раз встречаемся с подражателями Гераклита. Наконец, идеи Парменида оказали влияние не только на его непосредственных учеников и приверженцев, какими были, к примеру, Зенон и Мелисс, вынуждали каждого, кто отныне вознамеривался говорить о «сущем», сперва высказать свое отношение к ним. Так возникло направление мысли, обойти которое стороной долгое время не могло никакое рассуждение о божественном и о богах.

При этом новое начало вовсе не было антирелигиозным. Несмотря на сознательный разрыв с традицией, некая связующая основа, тем не менее, сохранялась. Гомеровские боги не являлись космическими силами — они были ограничены горизонтом небольших архаических групп, но при этом они все же представляли собой реальность, а не просто предлог для магических действий, направленных на исполнение желаний. Это давало основание думать, что более точное постижение действительности не уводит в сторону от богов, а напротив, делает возможным понимание всей полноты божественного: «все полно богов», как, должно быть, говорил уже Фалес³⁹, боги не заключены в стены святилища. Сбрасываются лишь оковы антропоморфизма. Гомеровские боги были «вечно сущими», великими и прекрасными, они были «сильнейшими», началом и причиной всего, что происходит с людьми. Теперь истоком всего сущего предстает божественное — вечное, неисчерпаемое, всемогущее и всеведущее. На место «созерцания» праздников в честь богов приходит «созерцание» упорядоченного космоса сущих вещей — theoria. Это предполагает преодоление индивидуального желания, сознательное подчинение себя порядку, в том числе и приятие смерти. В этом смысле могла существовать прямая преемственность с eus?beia — препятствием служило лишь отсутствие взаимности charis. Разве можно было как раньше утверждать, что божественное заботится о людях, о каждом отдельном человеке?⁴⁰ Здесь религиозной практике был нанесен удар, от которого она уже не оправилась.