Люсьен Реньё и его книга об отцах пустыни

Люсьен Реньё и его книга об отцах пустыни

Чтобы расслышать тихо звучащую внутреннюю музыку, нужно сделать так, чтобы ее не заглушал внешний грохот.

И. В. Попов[1566]

Дом[1567] Люсьен Реньё родился в Кале 31 июля 1924 года[1568] в семье Марселя Реньё и Мадлен Берне. Отец Люсьена работал на автомобильном заводе. Учась в пансионате Сен–Пьер, Люсьен, по признаниям современников, был одним из самых способных тамошних учеников. По сохранившимся свидетельствам, в школьные годы он не отличался особо покладистым нравом и был ревностным участником движения скаутов. После начала Второй мировой войны и трагических событий весны 1940 года семья Реньё вынуждена была покинуть север Франции и обосноваться в городке Пулиген, где пробыла до октября 1941 года. А уже 3 декабря 1941 года Люсьен становится послушником в аббатстве Сен–Пьер. Трудно сказать, что именно повлияло на его решение — внешние обстоятельства, вырвавшие его из привычного быта, стремление к созерцательной жизни или родовая «предрасположенность» — в роду Реньё были священники. Отец Люсьен был человеком весьма скромным и не любил говорить ни о себе самом, ни об обстоятельствах своего личного выбора. В последующем жизнь монаха Люсьена будет связана с известным бенедиктинским монастырем Солем — точнее, монастырской конгрегацией, которая ведет активную научную и издательскую деятельность[1569]. Именно здесь 29 сентября 1943 года он будет пострижен в монахи, и именно здесь — через три года — день в день, он торжественно произнесет окончательный монашеский обет[1570]. Здесь же 22 августа 1948 года он будет рукоположен в священный сан. Благодаря своему здоровью и практическому складу мышления отец Люсьен был назначен депозитарием, ответственным за продовольственное снабжение обители. Впрочем, среди других послушаний, которые приходилось выполнять отцу Люсьену, было одно, которое ему нравилось особенно, — послушание библиотекаря, которое он исполнял около шести лет.

В 1977 году дом Люсьен участвует в Конгрессе патриотических исследований в Риме, где знакомится с огда еще молодым иезуитом египетского происхождения — отцом Халилом Самиром, впоследствии крупным специалистом в области арабо–христианских исследований. Они оба интересовались монашеской практикой первых отшельников. Самир, близкий к коптской монашеской среде, предложил отцу Люсьену встретиться с настоятелем монастыря Святого Макария в Вади–Натрун. Так дом Люсьен совершил свою первую поездку в Египет, по возвращении из которой он с большим энтузиазмом принялся учить арабский язык С ноября 1978–го по весну 1980 года отец Люсьен прожил в Каире, часто навещая монахов обители Святого Макария, где неизменно находил теплый прием. Поездки по разным коптским монастырям, в том числе и визит в знаменитый монастырь Святого Антония возле Красного моря, познакомили отца Люсьена с повседневной жизнью современных коптских монахов, в которой еще можно разглядеть отдельные следы древних монашеских практик, и помогли ему лучше понять первых отцов пустыни, жизнь которых интересовала его уже давно.

По возвращении в Сен–Пьер отец Люсьен был назначен на должность руководителя издательства «Солем», которую он был вынужден оставить через семь лет по состоянию здоровья. Но он продолжал свои публикации, встречи и беседы с большим числом ученых, тем более что уход на покой предоставил ему возможность более активного участия в конференциях и коллоквиумах. Говоря об ученых занятиях отца Люсьена, следует упомянуть еще об одном исследователе, который оказал на него большое влияние и которого отец Люсьен считал своим мэтром. Это — отец Ириней Осер, иезуит, который много сил отдал изучению монашеской традиции христианского Востока и был одним из тех знаменитых ученых XX столетия, которые познакомили Запад с духовным наследием восточного христианства[1571]. Именно он и порекомендовал дому Люсьену заняться текстами отцов пустыни.

23 сентября 2003 года отец Люсьен должен был отметить 60–летний юбилей своего монашеского служения. Но — видимо, провиденциально — его семья организовала его чествование в Марбрери[1572] в июле того же года. Никто тогда конечно же не думал, что это прощальная встреча. Но 1 сентября 2003 года отца Люсьена не стало. Он ушел, как и положено настоящему монаху, — тихо, никого не стесняя и не тревожа. Накануне дом Люсьен пришел в Марбрери, чтобы участвовать в открытии конференции, посвященной монашеской традиции, где должен был выступить с сообщением об отцах пустыни…

Отец Люсьен имел, как бы мы сейчас сказали, два основных «исследовательских проекта»: сочинения дома Поля Делатта, третьего настоятеля аббатства Солем (с 1890 по 1921 год), и мир отцов пустыни. Но если первый носил явно локальный характер, то второй вывел отца Люсьена в ранг одного из лучших специалистов по духовной традиции первых отшельников, открывшего для широкой публики интереснейший мир раннемонашеских апофтегм. Конечно же были и другие удачи: публикация в известной французской серии «Христианские источники» (Sources chr?tiennes) сочинений Дорофея Газского (в сотрудничестве с домом Ж. дё Превийем), перевод на французский язык духовных писем Варсануфия и Иоанна, переизданный впоследствии в тех же «Христианских источниках» параллельно с греческим текстом, статьи для многочисленных периодических изданий, в том числе и таких уважаемых, как Studia Anselmiana и Studia Patristica, участие в «Коптской энциклопедии», статья о святителе Иринее Лионском для знаменитого Dictionnaire de spiritualit? и многое иное. Но все же широкую известность отцу Люсьену принесла именно публикация французского перевода корпуса монашеских апофтегм, которые, по его собственному признанию, он собирал так же, как другие коллекционируют редкие марки или драгоценности. Удивительно, но ему удалось почти невозможное: собрать, сравнить, систематизировать и издать практически все известные изречения отцов пустыни, рассеянные по разным рукописным сборникам на многих языках христианского Востока и Запада. И если для русского читателя знакомство с этим интереснейшим памятником монашеской письменности ограничено в основном двумя дореволюционными русскими переводами всего лишь двух известных сборников таких изречений (ныне эти переводы существуют во множестве переизданий)[1573], то перед человеком, читающим по–французски, этот источник открыт теперь в полном объеме. Не ограничиваясь существующими изданиями текстов, отец Люсьен — там, где это было необходимо, — переводил непосредственно с рукописей. Так произошло с переводом так называемого «анонимного собрания», оригинальный греческий текст которого издан лишь частично. Первый сборник дом Люсьен издал в 1966 году. Затем в 1970 и 1977 годах им были изданы другие два сборника. Публикация завершилась выпусками еще двух томов — в 1981 году было издано алфавитное собрание, а в 1985–м — анонимное. При этом, помимо сборников на греческом и латыни, учитывались все известные на сегодняшний момент апофтегмы, отсутствующие в этих собраниях или по тем или иным причинам подвергнутые там редакционной правке, оригинальные тексты которых сохранились в других версиях — сирийской, коптской, арабской, эфиопской, армянской…

Однако, как кажется, настало время познакомить читателя более подробно с этим уникальным источником монашеской письменности и проблемами его исследования, чтобы круг интересов отца Люсьена стал более понятен. Название Apophthegmata Patrum — а именно так его принято именовать в научной традиции — можно перевести на русский как «Изречения отцов»[1574]. Название происходит от греческого слова apophthegma — меткое слово, сжатое высказывание или изречение. Жанр апофтегм был известен еще с Античности — можно вспомнить апофтегмы философов, особенно киников — краткие и подчас язвительные, утверждающие жизненные принципы словом или «жестом». Например, такие: «Кто?то бранил его (Диогена. — А. Я.) за то, что он посещает подозрительные места. На это он заметил: “И солнце туда заглядывает, но не оскверняется”», «В ответ на брань лысого человека Диоген заметил: “Над тобой я смеяться не стану, а вот волосы твои хвалю за то, что они сбежали с такой дурной башки”» или — «Кто?то громко и долго читал, тогда Диоген показал на чистое место в конце свитка и сказал: “Мужайтесь, люди — вижу землю”»[1575]. По форме изречения отцов пустыни очень походят на своих античных предшественников. Но отмечают и другой возможный их исток — ближневосточную дидактическую традицию «Поучений» и «Книг премудрости». Однако, как бы там ни было, смело можно утверждать одно — по своей сути этот памятник почти целиком принадлежит к духовной вселенной первых египетских подвижников. И в этом главная его особенность. Другие известные нам тексты очень часто представляют собой как бы «внешний взгляд», поскольку вышли из?под пера тех, кто сам не принадлежал к миру отцов пустыни. Споры о том, насколько достоверно изобразил святитель Афанасий Александрийский в Житии Антония Великого своего героя, не утихают до сих пор. Другой не менее известный источник, «Историю монахов», сейчас склонны рассматривать как ранний образец «паломнической» литературы с необходимыми атрибутами жанра — множеством чудес и обилием эпитетов в превосходной степени. Палладия, автора не менее известного «Лавсаика», давно подозревают в том, что на его представления о египетском монашестве сильно повлияли взгляды его духовного наставника, «философа пустыни» Евагрия, а Иоанна Кассиана — в том, что он, возвращаясь к событиям двадцати- или тридцатилетней давности, повествует о бесхитростной аскезе монахов Скита изысканным стилем александрийцев. Есть, конечно, круг житийных источников о Пахомии Великом, вышедших из?под пера монахов его конгрегации, но ведь и здесь жизнь монашеской общины мы видим сквозь призму ее основателя, его первых преемников и тех, кто стремился особым образом запечатлеть их жизнь для последующих поколений киновитов. Примерно то же можно сказать и о сохранившемся по–коптски так называемом «Житии Шенуте», выдержавшем, как сейчас принято полагать, не одну редакцию. Это, скорее, коллективная память общины о ее основателе. Думается, что путь апофтегм к своему читателю был принципиально иным — слова старцев нижнеегипетских пустынь, сказанные ими по конкретному поводу, быстро стали достоянием всего монашеского мира, но не утратили при этом своих уникальных черт. Можно сказать и так — апофтегмы есть слова великих отшельников о них самих, где элемент авторской субъективности — даже если мы учтем все последующие редакторские изменения — минимален.

При всем разнообразии апофтегм их можно свести к двум основным типам. Это изречение старца (либо его краткий диалог с учеником, либо небольшая проповедь) и рассказ о старце (иногда объемом до нескольких страниц). Высказывалось предположение, что изначальное ядро апофтегм составляют именно изречения старцев, сказанные ученикам по конкретному поводу, которые потом в значительной степени абстрагировались от своего изначального контекста и «окружались» небольшими рассказами про старца или даже цитатами из творений, иногда даже не происходящими из монашеской среды. Однако более разумным было бы предположить, что рассказы про старцев появлялись одновременно с распространением в монашеской среде их поучений. Ведь святой, как известно, проповедует и поучает не только словом, но и действием: авва может кидать камни в языческую статую, а потом кланяться ей, показывая таким образом своим ученикам, у кого им следует учиться бесстрастию; может нацепить на спину дырявый мешок с песком, сравнивая его со своими грехами и предостерегая тем самым других монахов от осуждения ближнего; он может помочь грабителям погрузить на верблюда все свое скромное добро из кельи, явив полную нестяжательность; в конце концов, он может пойти заночевать в языческий храм, положив себе под голову мумию в качестве подушки… Чем «нетривиальнее» жест, тем более глубокое впечатление он может произвести. Впрочем, о том, как возникали и складывались сборники апофтегм, мы можем судить лишь гипотетично. Так, одним из самых известных исследователей апофтегм в XX веке Жаном Клодом Ги была предложена следующая схема их эволюции. Сначала из разрозненных рассказов формировались устные собрания, которые затем фиксировались письменно. После возникли большие письменные сборники, отражающие основные типы коллекций. Первым таким типом оказалось алфавитно–анонимное собрание, то есть такое, где рассказы про старцев были сформированы по алфавиту (про авву Антония, Макария, Пимена и т. д.), а те рассказы, где имени старца не значилось (например, «некий старец сказал…»), были помещены в конец таких сборников. Второй тип — систематический: здесь рассказы собраны по темам (например, о молитве, о сокрушении, о смиренномудрии и т. д.). На последнем этапе, по мнению Ги, уже происходили отклонения от этих двух «классических» типов. Например, редактор мог добавить в систематический тип рассказы из анонимной части. Однако есть и другие точки зрения. Так, например, грузинская исследовательница М. Двали предположила, что еще до создания двух основных, или «классических», типов существовала некая промежуточная форма, являвшаяся исходной для обоих этих типов — и редакторы разрабатывали этот «диффузный фонд» с разных точек зрения, чем и объясняются многие несовпадения между алфавитно–анонимным и систематическим типами. Но как бы там ни было, следует признать, что этот памятник, как и сходные с ним по жанру тексты, имеющие в своей основе устную традицию, отличаются «открытым» характером. Каждый последующий редактор мог подходить к процессу их переписки «творчески» — что?то исключать, а что?то вносить из других источников. Так, например, очень любопытно, что героями алфавитной версии изречений, помимо египетских отшельников, оказались святители Епифаний Кипрский и Григорий Богослов. Поэтому безусловно прав отец Люсьен, когда пишет, что для полноты картины необходимо учитывать все сборники апофтегм, сохранившиеся на разных языках. И исследователи XX столетия положили на это немало усилий. Теперь благодаря исследованиям и публикациям различных версий апофтегм мы знаем их «историю» гораздо лучше, чем наши предшественники, хотя отдельные ее этапы, увы, все еще видятся «сквозь тусклое стекло».

Историю исследований этого памятника в XX веке, пожалуй, можно начать с фундаментальной работы В. Буссета[1576], но нам необходимо помнить и еще одно имя — русского филолога–классика П. В. Никитина, который, занимаясь латинскими переводами апофтегм, высказал немало интересных предположений по их текстологии[1577]. Благодаря усилиям М. Шэна и русской исследовательницы А. И. Еланской издана коптская редакция апофтегм, разрозненная по музейным и библиотечным хранилищам Неаполя, Вены, Лондона, Парижа, Венеции и Москвы. Сирийский корпус стал нам лучше известен благодаря публикациям Р. Драге, арабский — Ж. — М. Соже, эфиопский — В. Арраса, славянский — В. С. Преображенского, Н. Ван–Вийка, П. Каральдо и В. Р. Федера. Грузинский корпус апофтегм опубликован М. Двали. К сожалению, мало исследован армянский корпус апофтегм, впервые изданный в Венеции еще в середине XIX века. Но зато, по счастью, завершена работа над критическим изданием греческой систематической коллекции, работу над которым начал Ж. — Кл. Гй. В 1955 году в Journal Asiatique появилась публикация Э. Беневисте христианских текстов на согдийском языке, в числе которых оказался и фрагмент из апофтегм, что значительно расширило наши представления о географии их распространения: если не считать христианских общин Индии и Китая, то можно смело сказать, что изречения отцов достигли самых дальних пределов христианского мира. Как видно даже из данного краткого списка, работа над изучением этого поистине бесценного памятника раннего монашества стала, без преувеличения, международным научным «проектом», объединившим усилия очень разных ученых.

Но что же теперь нам известно о дате возникновения этого текста, времени и месте составления его основных редакций, возможных этапах его распространения? Увы, пока немногое. Известный французский исследователь Эмиль Амелино более столетия назад предположил, что апофтегмы впервые были записаны по–коптски, то есть на родном языке большинства египетских монахов. Однако на сегодняшний день эта гипотеза не получила поддержки. Большинство ученых склонились к тому, что письменная фиксация изречений египетских старцев произошла все же по–гречески, поскольку именно греческий корпус апофтегм наиболее полный и наиболее систематизированный.

Именно он и стал, прямо или косвенно, основой для всех остальных переводов. Безусловно, значительная часть рассказов восходит к подвижникам IV века, но окончательная редакция основных типов греческого корпуса, как предполагается, оформилась в Палестине в 480–490–х годах, куда в конце IV века была вынуждена бежать часть египетских отшельников из?за смут, возникших в монашеской среде Нижнего Египта. Распространение апофтегм в другие районы христианского мира видится теперь так: сначала возникли латинские и сирийские переводы апофтегм, затем появились грузинские и армянские версии, после них — арабские, эфиопские и, наконец, славянские.

Вторая особенность апофтегм заключается в том, что они в равной степени ценны как для реконструкции монашеского быта, так и для понимания монашеского идеала и аскетических практик, связанных с ним. Этими двумя обстоятельствами обусловлена история их изучения. Апофтегмы привлекают как источник по социальной организации монахов Нижнего Египта, их быта, контактов с миром, отношений монахов и клира, на их основе пытаются подробно реконструировать отношения между старцем и его учеником. Но в то же время появляются монографии, которые анализируют на материале апофтегм «сидение» монаха в келье или его сокрушение о грехах («плач») как особые практики монашеской аскезы, особые экзистенциалы монашеской жизни. Наконец, такой, казалось бы, на первый взгляд простой вопрос, как отношение монахов к Священному Писанию — так, как он представлен в апофтегмах, — может вывести исследователя на столь интересную тему, как соотношение устной и письменной культур в монашеской среде. Ведь когда монахи просят Антония Великого сказать им слово, а тот отвечает: «Вы слышали Писание. Чего же вам еще?» — монахи повторно формулируют свою просьбу к нему таю «Мы хотим услышать и от тебя, авва». Значит, здесь важна не сама буква, а слово из священной книги, ставшее частью духовного опыта подвижника. Но и само это слово есть не что?то, свободно изливающееся в мир, а то, что открывается немногим после настойчивого вопрошания…

Но нам пора снова вернуться к главному герою нашего рассказа. Помимо публикации французского перевода апофтегм, другим несомненным успехом отца Люсьена стала его книга о повседневности египетских отшельников IV века. Именно эта работа, написанная им по заказу известного французского издательства «Ашетт» и увидевшая свет в 1990 году, теперь предлагается русскому читателю. Отец Люсьен уже во введении четко определяет границы своего повествования. Речь будет идти об «отцах пустыни», то есть о наиболее известных отшельниках Нижнего Египта, чьи изречения и стали основой для Apophthegmata Patrum. Всех других монашеских объединений Египта IV века он касается лишь бегло и, как правило, в сравнительном аспекте[1578].

Интересно отметить, что, возможно, первый опыт подобного очерка был предпринят в России более ста лет назад, то есть в то время, когда никто еще, как кажется, не говорил о повседневности как о самостоятельном направлении исторических исследований. Мы имеем в виду работу профессора Московской духовной академии П. С. Казанского «Общий очерк жизни иноков египетских в IV и V веках», изданную в 1871 году[1579]. Несмотря на то, что и отец Люсьен, и профессор Казанский во многом используют одни и те же письменные источники, а последний даже старается охватить в своей работе всех египетских монахов — от отшельников до киновитов, — хорошо видно, как по прошествии более ста лет изменились — и вширь, и вглубь — наши взгляды на монашескую повседневность. Помимо письменных источников отец Люсьен привлекает данные археологии, добившейся за последние полвека, без преувеличения, значительных успехов в реконструкции материальной культуры египетских монахов в раннем Средневековье, а также сравнительный этнографический материал, добытый им из различных публикаций или же собранный на основе личных наблюдений. Помимо таких «стандартных» разделов о повседневности, как «жилище», «одежда», «пища», «занятия», «встреча гостей», «болезнь и смерть», у отца Люсьена мы видим очерки о женщинах и отроках в пустыне, ангелах и бесах, чудесах, животных, живущих рядом с монахами и т. д. Отдельное внимание уделено пребыванию отшельника в своей келье как несомненно важному экзистенциалу монашеского бытия, — о чем мы уже говорили, — совмещающему в себе как внешнюю аскезу, так и вид духовной практики. Оно, как убедительно показывает отец Люсьен на страницах своей книги, — одновременно и некий монашеский императив и характерная черта повседневности отшельника. Отец Люсьен также немало внимания уделяет «внутренней аскезе» отшельников. Он хорошо понимает сложность такой работы, ибо, как справедливо пишет, отшельники «прятали, как могли, от посторонних глаз все свои внешние правила жизни. И можно себе представить, насколько более ревностно охраняли они свою внутреннюю жизнь!» Поэтому отец Люсьен старается реконструировать их внутреннюю жизнь очень бережно и точно, не привнося туда по возможности ничего своего. Наконец, не стоит говорить о том, что более чем за сто лет со времени публикации работы профессора П. Казанского исследования текстов по раннему египетскому монашеству значительно продвинулись и позволили ученым увидеть изначальный мир отцов пустыни более «объемно».

О том, насколько оправдан сравнительный метод в реконструкции внешних форм жизни в таких традиционных обществах, как египетское, может наглядно свидетельствовать один забавный случай. Как?то раз итальянский исследователь пожаловался на нерациональные расходы американской экспедиции, производившей раскопки одного городка птолемеевского времени. «Вы, — говорил он, — раскопали кожаный намордник для вола. Возможно, вы потратили на это тридцать долларов. Но я мог бы купить вам новый, точно такой же, в любой деревенской лавке и потратить на это тридцать центов!» Можно привести и другие примеры. В деревнях фаюмского оазиса до сих пор можно встретить голубятни из ила, которые выглядят точно так же, как во времена Птолемеев или фараонов. В том же Фаюме еще в XX столетии можно было купить угольные чернила, идентичные по изготовлению тем, что делались в стародавние времена, — из сажи и воды[1580]. Наконец, и сам отец Люсьен приводит удачное сравнение: Макарий Александрийский, согласно Палладию, в молодости торговал лакомствами. Без сомнения, такими же сладостями, сушеными фруктами, печеньем, разного рода пирожными и по сей день торгуют на улицах Каира или Александрии. В данном случае верен тезис о том, что при известных изменениях в мировоззрении бытовые навыки иногда меняются мало. Что ж, тем лучше для исследователей быта!

Насколько оправданно привлечение археологических данных для реконструкции быта и повседневности первых отшельников? Ведь тем, кто занимается египетским монашеством, хорошо известно, что основной массив археологических данных восходит к VII?VIII векам и более позднему периоду. Какой свет он может пролить на самый ранний период монашеской истории? Возьмем в качестве примера раскопки Келлий — возможно, самые значительные в монашеской археологии за последние пятьдесят лет. Они проводились с 1964 года сначала французской, а затем швейцарской экспедициями. Результаты действительно впечатляют: комплекс охватывал территорию 27 квадратных километров и включал в себя остатки около полутора тысяч монашеских жилищ и монастырей. Но, увы, в основном это руины строений, оставшихся от двух последних поколений келлиотов (конец VIII — начало IX века). Однако, как замечает Антуан Гийомон, начавший раскопки этого известного монашеского поселения, самые ранние слои, обнаруженные там, позволили сделать вывод об определенной преемственности жилищ на протяжении всей истории комплекса. То есть, несмотря на постепенно возрастающую «комфортность» келий, сам их тип не сильно изменился, что позволяет — пусть и с некоторыми оговорками — использовать более поздний археологический материал для реконструкции более ранних этапов жизни отшельников. Но мало того: археологические исследования Скита, результаты которых были опубликованы уже после выхода в свет книги отца Люсьена, также позволили говорить об определенной идентичности жилищ этого монашеского комплекса с теми, что были обнаружены в Келлиях. Значит, можно предполагать некоторое сходство поселений в пределах одного региона. В целом же, данные археологии позволили взглянуть на историю египетского монашества немного по–иному: теперь уже ее сложно представить только как развитие сельской аскезы (интересно, каким крестьянам было по карману заказывать себе в кельи керамику, импортируемую из Северной Африки, а может быть, и из Кипра, как это было, например, в монастыре Наюгун!); меняются представления о социальном происхождении монахов, уровне грамотности и т. д. Другой важный вывод, сделанный на основе раскопок, — отсутствие в Египте даже в VII?VIII веках той тенденции к унификации монашеской жизни, которая оказалась столь сильной в западной традиции[1581]. Можно предположить, что здесь жизнь христианских подвижников продолжала проходить в том разнообразии форм, которое было задано ей на самой заре монашеской истории. Другой интересный археологический комплекс — в Эсне (район греческого Латополя), раскопанный в 60–х годах прошлого столетия известным французским исследователем Сержем Сонероном, отец Люсьен приводит как пример возросшей «комфортности» пустынножительства. Действительно, около пятнадцати жилищ, найденных там и датированных второй половиной VI — началом 30–х годов VII века, были устроены — в противоположность кельям первых отшельников — так, чтобы минимизировать сложности жизни в пустыне. Как иронично замечает отец Люсьен, там «пустынник уже не был во власти пустыни, но мы надеемся, что он, однако, все еще был во власти Бога». Мы тоже, вслед за ним, попробуем выразить надежду на то, что комфорт не всегда мешает религиозной созерцательности…

В вопросе о монашеской одежде существуют как минимум два взаимосвязанных между собой аспекта. Первый заключается в реконструкции одежд первых монахов и их последующего изменения, а второй — в том, как и с какого времени одежда монахов понимается именно как особая, монашеская, и получает, помимо прочего, статус «знака» или «символа», а облачение в нее становится тождественным вступлению на монашеский путь. Отец Люсьен касается обоих этих вопросов. В первом случае он достаточно детально и критически анализирует материал, полагая, например, что монашеский «нудизм» — который может показаться нам достаточно экстравагантным — это, скорее, «топос», чем реальность, но «топос», нагруженный рядом значимых смыслов, — на что сейчас уже обратили внимание исследователи. Складывание особой символики монашеских одежд отец Люсьен, ссылаясь на Житие Порфирия Газского, творения Евагрия, Иоанна Кассиана и другие источники, относит к последней четверти или к концу IV века. Сейчас, когда изучение этого вопроса стало вновь популярным — причем как по археологическим данным, так и по письменным источникам, — можно надеяться, что некоторые аспекты данного процесса станут нам яснее. Пока же мы можем согласиться с отцом Люсьеном в том, что, по крайней мере к концу IV века, особая монашеская одежда уже была распространена по всему Египту и ясно выделяла монахов из среды мирян.

В разделе о монашеской еде отец Люсьен, на наш взгляд, убедительно развенчивает миф об изможденных и истощенных людях, ушедших в пустыню, чтобы голодать «до победного конца». Ведь главное здесь — не соревнование в том, кто съест меньше, а умеренность в еде как основной принцип монашеского подвига. Ведь в отличие от некоторых других религиозных традиций тело в христианской аскетике мыслится такой же необходимой частью человека, как и душа. Значит, и ему нужен свой «прожиточный минимум». И опасность здесь кроется как в избытке, так и в недостатке: излишнее ограничение в пище, так же как и чревоугодие, может сделать монаха легкой добычей для бесов. Если перевести разговор в плоскость повседневности, то можно сказать, что рацион питания монахов еще изучен недостаточно. Есть вопросы и по тому, что нам уже известно. К примеру, неясно, что представляла собой «жареная соль», упомянутая у Иоанна Кассиана как монашеское лакомство. Есть известные расхождения в данных папирусов и нарративных источников.

Так, в одном из найденных в монастыре Наюгун документов упоминаются моллюски. Но в тех текстах, что нам известны, нет, как кажется, информации о том, что эти «морские гады» входили в монашеский рацион. Мы также не знаем, считались ли они постной пищей или скоромной. Отмечалось, например, и такое противоречие — если в папирусах упоминание о рыбе встречается довольно часто, что может быть свидетельством ее достаточно широкого распространения в монашеском «меню», то агиографические тексты дают нам пример жестких ограничений на рыбу: ее в основном позволено есть немощным, больным и, может быть, гостям. Правда, следует указать на то, что папирусы датируются более поздним временем, чем основные письменные источники, и они могут свидетельствовать об определенных послаблениях в прежде строгих пищевых ограничениях (поздняя коптская агиография могла воспроизводить эти ограничения уже как «топос»). Отец Люсьен пишет о том, что уже к концу IV века имеет место снижение суровых правил, и в качестве гастрономического изыска, возможно, уже тогда начинают фигурировать «соленые рыбки»…

Нет, как кажется, особой нужды упоминать, что Средневековье как на востоке, так и на западе христианского мира — это время особого этикета. Не будет также сильным преувеличением сказать, что монашеский этикет в наибольшей степени проявлялся при приеме посетителей. Отец Люсьен делает попытку реконструировать его детально, проявляя при этом немалую «изобретательность»: он восстанавливает обычное начало беседы отшельника с посетителем, используя апофтегму об искушаемом монахе, который попеременно играет то роль самого себя, то старца, якобы пришедшего к нему. В этой связи следует добавить, что иногда некоторые особенности агиографического текста, которые на первый взгляд могут показаться лишь литературным приемом, на самом деле отражают подлинные черты монашеского быта. Так, в одном коптском тексте, который мы изучали, также упоминались правила монашеского благочестия при встрече подвижников друг с другом. Странствующий монах, подходя к келье другого инока, стучался и называл того по имени еще до того, как мог его увидеть. Сначала мы решили, что речь идет о тонкой «игре на именах», которая не имеет отношения к реальности и является лишь «знаком», подчеркивающим особую проницательность Отцов–пустынников. Каково же был наше удивление, когда мы узнали, что во время недавних раскопок в Фиваиде рядом с монашескими кельями были обнаружены надписи с именем подвижника и просьбами молиться за него! Значит, далеко не всё, что с первого взгляда может показаться лишь агиографическим «клише», на самом деле является таковым. Нам остается только добавить, что правила приема гостей у египетских отшельников, возможно, были не такими формальными, как, например, сложный придворный церемониал, но все?таки они старались им следовать, хорошо понимая, что случайностей в этом мире не бывает и угодить гостю — это значит угодить Самому Господу: ведь именно Он устраивает так, чтобы прибывшие посетители не только не стесняли духовное развитие монаха, а, наоборот, способствовали ему.

Естественно, что к повседневности следует относить не только пребывание отшельника на одном месте, но и его перемещения в пространстве — тем более что в последнее время признано, что мир отцов пустыни был более «мобильным», чем это ранее представлялось исследователям. Отец Люсьен постарался по возможности подробно осветить вопрос того, как, куда и почему путешествовали отцы–пустынники. В этой же главе своей работы отец Люсьен касается другой интересной и мало еще разработанной темы — появление в монашеской литературе «праведника в миру». Эта фигура — своеобразное зеркало, в которое время от времени должен смотреться монах, чтобы не впасть в гордость, нарциссизм или чванство. Уже очень, увы, хорошо известно, что бывает, когда это «зеркало» стремятся убрать… Интересно еще и то, что отец Люсьен затронул не только «материальный», но и духовный аспект путешествия. Оставаясь на месте, монах постоянно пребывает на пути к Богу, и наоборот, куда бы монах ни шел, он все равно пребывает в келье. Как это часто бывает, в этих словах только видимое противоречие — на самом деле они по–разному выражают основную суть монашеского подвига: нужно только научиться понимать за внешними на первый взгляд вещами важные духовные категории.

Отец Люсьен хорошо понимает, что отшельничество в его «классическом» виде, предполагающем полное уединение, являлось только идеалом, который воплощался редко и был доступен лишь немногим. Ведь чтобы передавать друг другу опыт духовной жизни подвижники вынуждены были общаться и, как показывает внимательное чтение апофтегм, делали они это весьма охотно. По всей видимости, жизнь в основных монашеских центрах Нижнего Египта — Нитрии, Келлиях и Скиту — была подчинена недельному ритму. Всю неделю монахи пребывали порознь, а на выходные приходили на совместное богослужение и трапезу. Конечно, могли быть и варианты: часто монах подвизался не один, а вместе со старцем или даже в небольшой монашеской общине, но речь ведь идет о совместных выходных собраниях всей «конгрегации». И здесь, как не раз подчеркивает отец Люсьен на страницах своей книги, монахи могли оставаться простыми людьми со своими вполне понятными человеческими слабостями: «Во время духовной проповеди аввы монахи могли дремать или даже спать… Однако стоило старцу начать рассказывать слегка фривольную историю, братия тут же просыпалась и начинала внимательно слушать».

Отец Люсьен вполне ясно показывает важную роль старцев в организационном упорядочивании монашеской жизни на самом раннем ее этапе: вокруг старцев образуются малые общины их учеников, и некоторые из них перерастают затем в более крупные монашеские объединения. Так, например, очень возможно, что четыре известных монастыря Скита выросли из общин, изначально объединившихся вокруг известных старцев. По сути, такой процесс имел место по всему Египту, однако объединения Нижнего Египта и киновии Верхнего Египта существенно разнились по своим организационным принципам. Монахи–киновиты собирались вокруг подвижника, который основывал общину (как, например, в случае с Пахомием Великим) и воспитывал у них уважение к авторитету настоятеля. После кончины настоятеля его место занимал другой игумен, назначенный основателем общины или избранный монахами. Но в среде отшельников и полуотшельников формальная иерархия отсутствовала, существовал только духовный и моральный авторитет старцев. Однако насколько сильно было неформальное влияние старцев, если сравнивать его с формальной властью настоятеля в киновиях — вопрос не такой простой. Возможно, оно было куда более действенным, чем это может показаться на первый взгляд. Так, например, подвижник Валент, рискнувший утверждать, что не нуждается в причастии, поскольку видел Христа, был по распоряжению старцев закован в цепи и провел таким образом целый год (Лавсаик, гл. 25). Но в любом случае сейчас, когда довольно много внимания уделяется «альтернативным» монашеским объединениям, таким, например, как sarabaitae и remnuoth[1582], а существование монашества в Египте как единой духовной традиции поставлено под вопрос, не худо бы еще раз напомнить о той организационной и объединяющей роли, которую сыграли в монашеской истории первые поколения египетских отцов пустыни.

В последнее время, в немалой степени благодаря феминистскому движению и гендерным исследованиям, усилился интерес к «женской теме» и отношениям полов в различных аскетических традициях. И христианское монашество не стало исключением. Если еще лет тридцать назад трудно было найти даже сносную статью по этому предмету, то ныне в распоряжении заинтересованного читателя есть уже несколько монографий по различным аспектам женской аскезы периода поздней Античности, не говоря уже о более скромных научных публикациях[1583]. В столь тонком и деликатном вопросе, как отношения монахов с женщинами или даже о еще более «заповедном» — о предполагаемых гомосексуальных отношениях в «закрытых» мужских сообществах, отец Люсьен старается предельно честно говорить с современным ему миром, не уподобляясь тем, кто, выбрав для себя роль страуса, с «вящей радостью» прячет голову в песок, считая, что такая позиция и есть самая достойная, и полемизируя с теми, кто — сознательно или нет — пытается исказить данные источников (в чем читатель вполне может убедиться на страницах этой книги). Критерий в этом вопросе может быть только один — сам текст монашеских апофтегм, который не следует ни замалчивать, ни извращать. Попутно отец Люсьен, как нам кажется, ясно развенчивает миф о монахах–женоненавистниках. Читатель сможет убедиться, что «обширные сведения источников об Отцах пустыни, которыми мы располагаем, показывают, что у них нет и тени того манихейства, которое вынуждало бы их презирать тело, пол, женщин, но мы находим там здоровый реализм по отношению к плоти». В этой связи стоит напомнить еще и то, что церковный чин венчания в Византии был составлен именно монахами — так о каком же презрении к супружеской жизни может идти речь! Отдельные, довольно нелицеприятные, высказывания монахов о женщинах в счет не идут: часть никогда не следует ставить на место целого. Ошибки и искажения в столь непростом вопросе отец Люсьен справедливо склонен видеть в неадекватности наших представлений о подвижниках IV века: «В современном обществе, где секс и сексуальность стали предметом весьма важным, бывает сложно беспристрастно понять подлинное целомудрие и воздержание от любых плотских удовольствий».

Об одном положении работы отца Люсьена стоит упомянуть особо. Он пишет о явлениях «потусторонних сил» и чудесах как о фактах монашеской повседневности. Давно уже следует признать, что феномен чуда как такового не верифицируем убедительно средствами современного научного знания в принципе, не говоря уже об арсенале гуманитарных наук. Из этого тупика, как нам думается, существует два выхода. Либо оставить в стороне все сведения о чудесах, либо признать чудеса культурным фактом, фактом ментальности и изучать их с этой точки зрения. И если первая парадигма не даст нам ничего (если прямо не исказит историческую картину!), то вторая откроет ряд интересных перспектив. Начать хотя бы с того, что нынешние представления о чуде сильно отличны от тех, которыми жили первые подвижники. Для них, как пишет одна современная исследовательница, чудеса были не «нарушением законов природы», потому что тогда просто–напросто еще не было такой концепции. Чудеса являлись «особым проявлением силы небес, которая и учреждает мир во всякое время»[1584]. Они демонстрируют представление о том, что в пустыне эти проявления были свойственны не всем, но святым, то есть тем, кто оказался способен стяжать в себе подобные «знаки Царствия», принадлежать одновременно к двум мирам — земному и небесному. Чудо тесно связано с понятием святости, фактически оно есть функция святого[1585]. Но мало того — чудо есть гарантия «связи времен» (библейского и нынешнего), доказательство присутствия Божиего в мире. Ведь недаром Сатана, явившись к известному подвижнику, авве Аполлону, после того как тот совершил чудо умножения хлебов, задает ему вопрос: «Ты разве Илия или кто?то из пророков и апостолов, что дерзаешь совершать такое?» — и слышит в ответ: «А разве Бог ныне куда?то удалился?» Отец Люсьен обращает внимание на интересную особенность — с обилием «повседневных» чудес (например, исцелений) мы встречаемся на границе пустыни — там, где монашество соприкасается с «внешним миром». Сама же пустыня — это место, где сходятся горизонты земного и небесного, но одновременно там идет напряженная борьба сил света с силами тьмы, что само по себе несколько меняет грани реальности: когда отшельник лично встречает дьявола или видит ангела, то, как отмечает отец Люсьен, ни того ни другого это не удивляет. В пустыне такое является нормой. И это лишь один из многих примеров. Другое следствие подобной «измененной реальности» — отношения отшельников с животными. И здесь тоже, как и во многих других местах своей книги, отец Люсьен переходит в «ментальное пространство» своих героев, но делает это незаметно и ненавязчиво, а иногда и с мягким юмором, свойственным мудрым и духовно опытным людям: «Вопреки тому, что мы могли бы подумать, эти отношения подчинялись строгим и неизменным правилам. Бог не занимается — если позволено будет так сказать — изготовлением монстров, чтобы отвлечь или, наоборот, помочь отцам пустыни. И бесы не имеют такой силы… Они могут только производить фантомы ужасных зверей и заставлять их кричать или двигаться так, чтобы те пугали монахов. Но это всё не более, чем иллюзия. Настоящие животные служат Богу и людям, и если они иногда и наносят вред смертным, то исключительно тем, кто заслуживает того по грехам своим».

Следует отметить, что чудеса во многом еще остаются для исследователей terra incognita. Их типология на материале монашеских текстов разработана слабо, и надо еще приложить немало усилий, чтобы понять, какие функции чудеса несут в конкретном агиографическом тексте, как автор использует их описание, чтобы показать образ святого или решить какие?то другие свои задачи. Ведь очевидно, что чудеса могут быть «нагружены» гораздо большим смыслом нежели то, что о них непосредственно сообщает автор.

В заключение позволим себе отметить те положения книги отца Люсьена, с которыми мы не во всем согласны. Так, он пишет, что за несколько последних десятилетий было обнаружено, что с конца III века монахи уже присутствуют почти повсеместно в тех регионах, где к этому времени утвердилось христианство. Нам кажется, что это излишне оптимистический прогноз. В действительности, об автохтонности начальной монашеской традиции можно говорить применительно к Сирии, Месопотамии и, возможно, Палестине — в последнем случае, впрочем, очень осторожно, поскольку палестинское монашество все же испытывало сильные «внешние» влияния. Во все остальные регионы монашество проникало извне, чаще всего под влиянием Египта. Отец Люсьен, вслед за Антуаном Гийомоном, считает, что началом монашества следует считать уход христианских аскетов в пустыню. Это утверждение не бесспорно, учитывая факты существования в Египте и городского монашества: наиболее яркий пример такого рода — город Оксиринх (коптский Пемдже), древняя столица XIX нома. Мы знаем о том, что монашество имело там сильные позиции, но нет никаких сведений, что оксиринхские подвижники «вернулись» в город из пустыни: скорее стоит предположить, что они — наследники традиций городской христианской аскезы.

Отец Люсьен утверждает, что почти все отцы пустыни «по крови и языку» были коптами, происходившими по большей части из сельского сословия. Последние исследования, четко обозначившие влияние городского населения на развитие египетского монашества, и прежде всего работы польской исследовательницы Е. Випшицкой, ставят эти утверждения под вопрос. Конечно, располагая очень скудными сведениями о социальном происхождении монахов, мы не имеем надежных данных для того, чтобы выстроить четкие «социальные пропорции», но стоит задуматься над тем, что в разных регионах Египта они могли быть разными. Так, например, сложно представить себе, что монашеские общины Нижнего Египта, то есть наиболее «урбанизированной» и эллинизированной области Египта, сплошь состояли из бывших феллахов. Кстати говоря, отец Люсьен, давая «список происхождения» отцов пустыни, по сути, опровергает эту точку зрения: среди них он находит бывшего царедворца, сыновей купца, торговца сладостями, бальзамурга, плотника, красильщика, кузнеца, бывшего раба и каллиграфа. А вот упоминания о крестьянах крайне редки… Стоит вспомнить и археологию. Та довольно изысканная стеклянная посуда, которую нашли в Келлиях, и те настенные орнаментальные росписи, сделанные не только в комнатах, предназначенных для работы и отдыха, но и в тех, что служили молельнями, выдают в своих владельцах отнюдь не сельских жителей. Можно добавить к этому и содержание рисунков: помимо орнаментов встречаются изображения лошадей, жирафов, львов, павлинов и голубей (последние, как известно, были символами воскресения), что тоже не способствует идентификации их заказчиков как крестьян.