Виды божественного присутствия во Христе

Виды божественного присутствия во Христе

Одной из исконных задач христианского богословия было прояснение взаимоотношений между человеческим и божественным элементами в личности Иисуса Христа. Халкидонский собор (451) заложил основополагающий принцип для классической христологии, получивший широкое признание в христианском богословии. Интересующий нас принцип можно свести к следующему: при условии признания того, что Иисус Христос является подлинно Богом и подлинно человеком то, каким образом это сформулировано и рассмотрено, не имеет фундаментального значения. Оксфордский исследователь патристического периода Морис Уайлз сформулировал цели Халкидонского собора так: "С одной стороны было убеждение, что Спаситель должен быть полностью божественным; с другой стороны — убеждение, что не взятое на себя не исцелить. Иными словами, источником спасения должен быть Бог; объектом спасения должен быть человек. Совершенно ясно, что эти 2 посылки часто уводили в разные стороны. Халкидонский собор представлял собой попытку Церкви разрешить это противоречие, или, вернее, примириться с ним. Действительно признание обоих принципов столь решительно, как это сделала ранняя Церковь, означает признание халкидонской веры".

Решение Халкидонского собора признать существование двух природ Христа, принимая множество возможных толкований их взаимоотношений, отражает политическую ситуацию того периода. Во времена, когда в Церкви имелись значительные разногласия относительно наиболее надежного способа утверждения "двух природ Христа", собор был вынужден принять реалистический подход и поддержать любое возможное единомыслие. Это единомыслие касалось признания того, что Христос является и Богом, и человеком, а не конкретного соотношения этих природ друг с другом.

Следует, однако, отметить важную точку зрения, представители которой остались в меньшинстве. Халкидонский собор не установил единомыслие во всем христианском мире. В VI в. возникла диссидентская позиция, обычно известная как монофиситство — буквально, взгляд, признающий "лишь одну природу" (гр. "monos" [единственный] "physis" [природа]) Христа. Здесь рассматривается природа божественная, а не человеческая. Тонкости этого подхода выходят за рамки настоящей книги; читателю следует, однако, помнить, что этот взгляд остается нормативным в большинстве христианских церквей Восточного Средиземноморья, включая Коптскую, Армянскую, Сирийскую и Абиссинскую церкви. (Соперничающую позицию, признающую две природы Христа, одну человеческую, а другую божественную, иногда называют "диофиситством").

Не вызывает удивления, что с проникновением христианского богословия в различные культурные условия заимствования им различных философских систем в качестве методов богословских исследований, в христианстве возникло широкое разнообразие способов исследования отношений между божественной или человеческой природами Христа. Ниже мы исследуем некоторые из них.

Пример благочестивой жизни

Эпоха Просвещения поставила перед христологией ряд серьезных вопросов, которые будут подробнее рассмотрены в следующей главе. Один из этих вопросов относится к идее о том, что Иисус Христос по Своей природе отличается от других людей. Если Иисус Христос отличается от других людей, то это отличие заключается в обладании определенными качествами, которые в принципе могли бы подражать или заимствовать остальные люди. Главное значение Христа заключается в том, что Он был примером благочестивой жизни — то есть жизни, которая согласуется с божественной волей в отношении человека.

Можно показать, что этот взгляд составляет один из аспектов антиохийской христологии, стремившейся к выявлению нравственных сторон характера Иисуса Христа. С точки зрения целого ряда антиохийских авторов, божественность Христа имела своей целью придать вес и авторитет Его человеческому нравственному примеру. Это также стало важной частью христологии средневекового автора Пьера Абеляра, который стремился подчеркнуть субъективное воздействие Христа на верующих. Однако, все эти авторы сохранили классическую концепцию о "двух природах" Христа. С началом эпохи Просвещения, утверждения о божественности Христа стали встречать все больше возражений. Здесь можно выделить два основных взгляда.

Просвещение стало свидетелем возникновения "христологии степени", которая усматривала основное значение Иисуса Христа в Его нравственном примере для человека. В Своей жизни Христос был выдающимся учителем нравственности, чье учение авторитетно не из?за Него Самого, а из?за его созвучия с нравственными ценностями Просвещения. Своей смертью Он дал людям пример самоотверженной любви, которую представители Просвещения считали основанием своего нравственного учения. Если и можно говорить о "божественности" Иисуса Христа, то лишь в смысле воплощения им образа жизни, типичного для человека, стоящего в правильных нравственных отношениях с Богом, остальными людьми и всем миром в целом.

Либеральный протестантизм стал сосредоточивать свое внимание на внутренней жизни Христа, или его "религиозной личности", как имеющих решающее значение. В Иисусе Христе можно увидеть правильные внутренние или духовные отношения верующего с Богом. Именно внутреннюю жизнь Иисуса следует считать имеющей решающее значение для веры. "Религиозная личность" Христа рассматривается как нечто неотразимое, могущее быть предметом для подражания верующих и не имеющее аналогов в религиозной и культурной жизни человечества. Хорошим примером такого подхода может послужить Вильгельм Герман, который утверждает, что Иисус открыл и сделал доступным нечто новое, что с тех пор стало проявляться во внутренней жизни христиан.

Именно "впечатление об Иисусе", которое верующий получает из Евангелия, имеет решающее значение. Это порождает личную уверенность в вере, которая основывается на внутреннем опыте "В наших сердцах возникает уверенность, что Сам Бог обращается к нам в нашем опыте". Вероятно наиболее весомое утверждение этих взглядов содержится в очерке "Исторический Христос как основание для нашей веры" (1892). В этом очерке, который в основе своей стал исследованием того, как историческая фигура Иисуса может функционировать в качестве основания веры, В. Герман проводит четкое разграничение между "историческим фактом личности Христа" и "фактом личной жизни Христа", понимая последнее как психологическое воздействие фигуры Христа на читателя Евангелия.

Символическое присутствие

Похожий подход рассматривает традиционные христологические формулы как "символы присутствия Бога" во Христе, которое не следует понимать как реальное присутствие. Это символическое присутствие указывает на доступность и возможность такого же присутствия для других людей. Вероятно наиболее значительным представителем этой позиции можно назвать Пауля Тиллиха, для которого Иисус Назарейский символизирует возможность, общую для всего человечества, которой можно достичь и без особого обращения к Иисусу.

С точки зрения Тиллиха, событие, на котором основано христианство, имеет две стороны: факт существования Иисуса Назарейского, и восприятие Его теми, кто считал Его Христом. Действительный, или объективно — исторический Иисус не может быть основанием веры вне восприятия Его как Христа. Тиллих не проявляет интереса к исторической фигуре Иисуса Назарейского. Все, что он готов утверждать о Нем (постольку, поскольку это касается основания веры), так это лишь то, что это была "личная жизнь", аналогичная той, что описана в Библии, причем имя этого человека могло и не быть "Иисус". "Каким бы ни было Его имя, в этом человеке действовало и действует Новое Бытие".

Символ "Христос" или "Мессия" означает "Тот, Кто вызывает новое состояние вещей, Новое Бытие". Значение Иисуса заключается в том, что Он является проявлением Нового Бытия в истории. "Именно Христос приносит Новое Бытие, спасает людей от старого бытия, то есть от экзистенциальной отчужденности и ее разрушительных следствий". В жизни одной личности, жизни Иисуса Назарейского, человеческая природа, составляющая Его сущность, проявилась в определенных условиях существования, но не была подавлена ими. По сути, мы имеем дело с философией существования, которая соединена с реальным Иисусом Назарейским столь незначительно, что ей не будет причинен особый вред, если окажется, что конкретного исторического человека, Иисуса Назарейского, вообще не было.

Таким образом, можно сказать, что Иисус был символом, проясняющим тайну бытия, хотя могут существовать и другие источники ее прояснения. Тиллих считает Иисуса Назарейского символом конкретного нравственного или религиозного принципа. Тиллих подчеркивает, что Сам Бог не может появиться в реальных условиях, поскольку Он есть основание бытия. "Новое Существо" должно, таким образом, исходить от Бога, но не может быть Богом. Иисус был человеком, который достиг союза с Богом, доступного любому другому человеку. Тиллих, таким образом, представляет христологию степени, которая рассматривает Иисуса как символ нашего восприятия Бога.

Этот подход особо привлекателен для тех, кто заинтересован в межрелигиозном диалоге, например, для Пола Ниттера и Джона Хика. На основании этого подхода, Иисуса Христа можно считать одним из символов всеобщей человеческой возможности — связи с трансцендентным и достижения спасения. Иисус выступает в качестве одного из символов связи человечества с трансцендентным; в других мировых религиях существуют другие символы.

Христос как Посредник

Одно из важных направлений христологии исследует понятие о посредничестве между Богом и человеком. В Новом Завете Иисус Христос несколько раз называется посредником (Евр.9:15;1 Тим. 2:5), придавая, таким образом, вес понятию о том, что присутствие Бога во Христе предназначено служить посредничеству между трансцендентным Богом и падшим человечеством. Эта идея о "присутствии как посредничестве" принимает 2 достаточно отличные, но в конечном итоге, взаимодополняющие формы: посредничество откровения с одной стороны, и посредничество спасения с другой.

Христология Логоса Иустина Мученика и других служит отличным примером понятия о посредничестве откровения через Христа. Здесь Логос понимается как посредничающий принцип, закрывающий пропасть между трансцендентным Богом и творением Божьим. Хотя и присутствуя преходящим образом в ветхозаветных пророках, Логос воплощается во Христе, предоставляя устойчивую точку посредничества между Богом и человеком. Похожий подход встречается в книге Эмиля Бруннера "Посредник" (1927) и в более разработанной форме в его работе "Истина как встреча" (1938). В последней Э. Бруннер утверждает, что веру необходимо рассматривать, в первую очередь, как встречу с Богом, Который встречается с нами лично во Христе. Бруннер был убежден, что ранняя Церковь неверно истолковала откровение как божественное сообщение доктринальных истин о Боге, а не как Самооткровение Божье. С точки зрения Бруннера, "истина" сама по себе является личностной концепцией. Откровение нельзя постичь умозрительно или интеллектуально; его следует понимать как акт Божий, в первую очередь, акт Иисуса Христа.

Бог открывает Себя лично и исторически, путем сообщения Себя в Иисусе Христе (см. раздел "Откровение как присутствие" в гл.6). Таким образом, понятие "истины как встречи", несет в себе два элемента правильного понимания откровения: оно характеризуется как историческое и личностное. Под первым Эмиль Бруннер дает нам понять: истина — это не нечто постоянное в вечном мире идей, раскрываемое или сообщаемое нам, а нечто, происходящее в пространстве и времени. Истина возникает как акт Божий в пространстве и времени. Под вторым Бруннер стремится подчеркнуть тот факт, что содержанием этого акта Божьего выступает Сам Бог, а не комплекс идей и доктрин о Боге. Откровение Божье является божественным сообщением о Самом Себе нам. В откровении Бог сообщает Бога, а не идеи о Боге — и это сообщение сосредоточивается в личности Иисуса Христа, как наделенного Святым Духом. Хотя отрицание Бруннером каких?либо познавательных аспектов откровения представляется чрезмерным, его точка зрения имеет важные христологические следствия.

Более сотериологический подход к этому вопросу лучше всего проявляется в "Наставлениях" Кальвина, в которых личность Иисуса Христа истолковывается в свете посредничества в спасении Богом человечества. В конечном итоге, Иисус Христос рассматривается как уникальный канал, через который направляются искупительные действия Божьи. В своем первозданном виде человек был хорошим во всех отношениях. Из?за грехопадения дары и естественные способности, данные человеку, были радикально испорчены. Вследствие этого, как человеческий разум, так и человеческая воля запятнаны грехом. Неверие, таким образом, рассматривается как акт воли в такой же степени, как и акт разума; это не просто непризнание руки Божьей в творении, но осознанное решение не признавать ее и не подчиняться Богу.

Кальвин разрабатывает следствия этого подхода на двух отдельных, хотя и связанных друг с другом уровнях. На познавательном уровне, людям недостает необходимых умственных и волевых способностей, чтобы полностью признать Бога в сотворенном порядке. Здесь присутствуют очевидные параллели с христологией Логоса Иустина Мученика. На уровне спасения людям недостает того, что необходимо для спасения; они не хотят своего спасения (из?за ослабления разума и воли) и неспособны его достичь (поскольку спасение предполагает подчинение Богу, которое сейчас невозможно из?за греха). Истинное знание о Боге и спасение должно, поэтому, происходить извне человека. Таким образом Кальвин кладет основание своей доктрине о посредничестве Иисуса Христа.

Кальвиновский анализ знания о Боге и человеческом грехе кладет основание его христологии. Иисус Христос стал посредником между Богом и человечеством. Для того, чтобы быть таким посредником, Иисус Христос должен быть одновременно Богом и человеком. Поскольку, из?за нашего греха мы не можем подняться до Бога, Он избрал спуститься к нам. Если бы Иисус Христос не был также и человеком, люди не смогли бы извлечь пользу из Его присутствия и действий. "Сын Божий стал Сыном Человеческим и приобрел то, что наше таким образом, что передал нам то, что Его, позволив тому, что Его по природе стать нашим по благодати".

Для того, чтобы Христос искупил нас от греха, утверждает Кальвин, необходимо, чтобы первобытное человеческое непослушание Богу было перевешено актом человеческого послушания. Благодаря своему человеческому послушанию, Христос сделал приношение Богу, которое компенсировало грех, заплатив все долги и понеся все наказания, которые им вызваны. Своими страданиями Он уплатил за грех; своей победой над смертью Он разрушил власть смерти над человечеством. Кальвин не утверждает, что человеческая природа Христа участвует во всех чертах Его божественности. Позднейшие авторы назвали этот аспект кальвиновской мысли "extra Calvinisticum". По мнению Кальвина, Бог воплотился, но в то же время можно сказать, что Он остался на небесах. Нельзя сказать, что Бог, во всей Своей полноте, сосредоточился в одном историческом бытии Иисуса Христа.

Акцент Кальвина на посредническом присутствии Бога во Христе приводит его к установлению близкой связи между личностью и трудами Христа. Основываясь на взглядах, уходящих корнями к Евсевию Кесарийскому, Кальвин утверждает, что труды Христа можно свести к трем служениям (munus triplex Christi) — пророка, священника и царя. Основная мысль заключается в том, что Иисус Христос свел воедино три великие посреднические служения Ветхого Завета. В Своем пророческом служении, Христос стал глашатаем и свидетелем благодати Божьей. Он является учителем, наделенным божественной мудростью и авторитетом. В своем царском служении, Христос положил начало царству, являющемуся не земным, а небесным; не физическим, а духовным. Это царство осуществляется над верующими через действия Святого Духа. Наконец, в Своем священническом служении Христос способен вернуть нам благоволение Божье, принеся Свою жизнь в уплату за наш грех. Во всех трех этих отношениях Христос исполняет ветхозаветные посреднические служения, позволяя увидеть эти служения в новом и более ярком свете.

Присутствие Духа

Надежный способ понять божественное присутствие во Христе — рассматривать Иисуса как носителя Святого Духа. Эта идея уходит корнями в Ветхий Завет, особенно в понятие о харизматических лидерах или пророках, наделенных и помазанных даром Святого Духа. Действительно термин "Мессия" близко связан с идеей о "помазании Святым Духом". Имеются все основания предположить, что такой подход к христологии мог пользоваться влиянием в раннем палестинском христианстве.

На основании того, что нам известно о мессианских ожиданиях в I веке в Палестине, можно утверждать, что существовала сильная вера в скорое пришествие того, кто принесет окончательное спасение и кто будет носителем Духа Господнего (Иоиль 2:28–32). Даже в Своем земном служении Иисус, был признан тем, на ком пребывает Дух Божий. Особое значение в этом отношении имеет помазание Иисуса во время Его крещения. Ранний подход к этому вопросу получил название адопционизма; сторонники этого взгляда, особенно близко связанного с эвионитством, считали Иисуса простым человеком, хотя и наделенным при крещении особыми харизматическими дарами.

Признание Иисуса носителем Духа оказалось привлекательным для многих, кто испытывал трудности с пониманием классического подхода к христологии. Отличным примером может послужить британский исследователь патристического периода Лемп. В Бемптонских лекциях, прочитанных в Оксфордском университете в 1976 г. и озаглавленных "Бог как Дух", Лемп утверждает, что особое значение Иисуса Назарейского заключается в том, что Он есть носитель Духа Божьего и пример исполненного Духа существа, показывающего "в человеческом облике наиболее свободно и конкретно пребывание Бога как Духа. В гораздо меньшей степени это проявилось в Его последователях".

Дальнейшее значительное развитие этого подхода содержится в произведениях немецкого богослова Вальтера Каспера, особенно в его работе "Иисус Христос". В ней Каспер высказывается за пневматологически ориентированную христологию, отдающую должное факту, что Новый Завет часто показывает Христа в свете ветхозаветной концепции "Духа Божьего". С точки зрения В. Каспера, уникальность Иисуса в синоптических евангелиях заключается в Его исполненности Духом. Реальную личность Христа можно объяснить лишь в свете небывало тесной связи с Духом. По мнению Каспера, Этот Дух — животворящая сила Творца, Который кладет начало последнему веку — веку исцеления и веку надежды.

Каспер видит в Иисусе Духа Господнего в действии, устанавливающего беспрецедентные отношения между Богом и человечеством, подтвержденные и укрепленные, благодаря воскресению. В свете христологии Духа, Каспер считает Иисуса тем средоточением, в котором вселенские спасительные намерения Божьи превращаются в уникального исторического человека. То есть Дух открывает и для других возможность вступления во внутреннюю жизнь Бога. Тот Самый Дух, Который пронизал жизнь Иисуса, теперь доступен и другим, чтобы они могли участвовать во внутренней жизни Бога.

Этот взгляд вызвал беспокойство у Вольфхарта Панненберга. В своей книге "Иисус — Бог и Человек" В. Панненберг утверждает, что любая христология, начинающаяся с понятия о присутствии Духа в Иисусе, неизбежно впадает в какую?нибудь форму адопционизма. Присутствие Святого Духа в Иисусе не может быть признано ни необходимым, ни достаточным основанием для утверждения божественности Христа. Бог мог бы присутствовать в Иисусе "лишь как сила Духа, наполняющая Его". По мнению Панненберга, Иисуса можно было бы считать простой пророческой или харизматической фигурой — иными словами, человеком, который был "усыновлен" Богом и наделен даром Духа. Как мы уже видели, для В. Панненберга именно воскресение Христа, а не присутствие Духа в Его служении, имеет в этом отношении решающее значение.

Тем не менее, В. Каспер менее уязвим для критики Панненберга, чем это может показаться на 1–й взгляд. Волнения Панненберга вызваны тем, что такой подход может привести к христологии, которая ставит Иисуса в один ряд с ветхозаветными пророками и харизматическими религиозными лидерами. Но Каспер настаивает на том, что решающее значение имеет именно воскресение Иисуса. И Вольфхарт Панненберг, и Вальтер Каспер считают, что воскресение имеет обратную силу. Каспер усматривает это в высказываниях и делах Иисуса в ходе Его служения. С другой стороны, Каспер, основываясь на новозаветных текстах (в первую очередь, Рим.8:11 и 1 Пет.3:18) считает, что воскресение связано с деятельностью Духа. Христианское понимание значение Духа основывается на Его роли в воскресении, что исключает адопцианистскую христологию.

Присутствие в откровении

Как было отмечено выше, идея об "откровении" сложна и, наряду с более общей и ограниченной идеей о "познании Бога" (см. разделы об откровении в начале гл.6), включает идею об окончательном открытии или "раскрытии" Бога в конце времени. Обе эти идеи недавно заняли видное место в богословии, когда у немецких богословов XX в. стало пользоваться влиянием христологически обусловленное восприятие Бога. Работа Юргена Мольтмана "Распятый Бог" представляет отличный пример стремления выработать понимание природы Бога, основанное на предпосылке о том, что Бог открывается через крест Христов. Ниже мы рассмотрим различные, хотя и взаимосвязанные подходы к "Присутствию в откровении", связанные с Карлом Бартом и Вольфхартом Панненбергом.

Работу Барта "Церковная догматика" можно считать наиболее подробным и комплексным изложением идеи о "Божьем откровении во Христе". Барт часто подчеркивает, что всякое богословие обязательно обладает скрытыми христологическими перспективами и основаниями, выявить которые и составляют задачу богословия. Он отвергает какое?либо дедуктивное богословие, основанное на "принципе Христа", в пользу основанного на "Самом Христе, запечатленном в Священном Писании".

Каждую богословскую посылку в "Церковной догматике" можно считать христологической в том смысле, что отправной точкой ее становится Иисус Христос. Именно эта черта поздней мысли Барта заслужила ей название "христологической концентрации" или "христомонизма". Ганс Урс фон Бальтазар иллюстрирует эту "христологическую концентрацию", сравнивая ее с песочными часами, в которых песок через тонкое отверстие пересыпается из верхнего раздела в нижний. Точно так же, божественное откровение исходит от Бога к миру, из верхнего в нижнее, только через центральное событие — откровение во Христе, помимо которого не существует связи между Богом и человечеством.

Следует уточнить, что К. Барт не утверждает, что доктрина о личности или о трудах Христа (или обе, если считать их неотделимыми) должны находиться в центре христианской догматики, или что христологическая идея или принцип должны составлять умозрительную центральную точку дедуктивной системы. Барт утверждает, что явление Бога, который и есть Иисус Христос, лежит в основе богословия во всей его полноте. "Церковная догматика" должна быть "христологически обусловлена"; сама возможность и реальность богословия обусловливается актуальностью акта божественного откровения, произнесением Слова Божьего, через Божье откровение в Иисусе Христе.

Вольфхарт Панненберг принял более эсхатологичный подход, особенно в своей работе "Иисус — Бог и Человек" (1968). С точки зрения В. Панненберга, воскресение Христа следует воспринимать в тесной связи с апокалипсическим мировоззрением. Панненберг утверждает, что воскресение Иисуса следует рассматривать как предвосхищение всеобщего воскресения из мертвых в конце времени. Оно не только осуществляется в истории, но намечает и другие аспекты апокалипсических ожиданий в конце времени — включая полное и окончательное откровение Божье. Воскресение, таким образом, органически связано с Самооткровением Божьим во Христе: "Лишь в конце всех событий может Бог быть открыт во всей Своей полноте, то есть как Тот, Кто управляет всем, Который имеет власть над всеми. Лишь благодаря тому, что в воскресении Иисуса конец всего, который для нас еще не произошел, уже случился, об Иисусе можно сказать, что окончательное уже присутствует в Нем, и что Сам Бог, Его слава, проявились в Нем таким способом, который нельзя превзойти. Лишь благодаря тому, что конец времен уже присутствует в воскресении Иисуса, в Нем открывается Бог".

Воскресение, таким образом, отождествляет Иисуса с Богом и позволяет в свете "присутствия в откровении" проследить это отождествление назад к Его предпасхальному служению.

Панненберг тщательно подчеркивает, что "откровение", о котором он говорит, нельзя назвать просто "открытием фактов или утверждений о Боге". Он настаивает на понятии о Самооткровении — личное откровение, которое нельзя отделить от личности Бога. Если во Христе Бог присутствует в откровении, то мы можем лишь говорить об Иисусе Христе, открывающем Бога: "Концепция о божественном Самооткровении содержит идею о том, что открыватель и открываемое тождественны. Бог служит одновременно предметом и содержанием этого Самооткровения. Говорить о Самооткровении Бога во Христе означает, что явление Христа — Иисус — принадлежит сущности Бога. Если дело обстоит иначе, то событие человеческой жизни Иисуса закроет Бога, Который действует в жизни и исключит возможность полного откровения Бога. Самооткровение, в правильном понимании этого слова, происходит в том случае, когда средство, которое использует Бог для откровения, не чуждо Богу… Концепция о Самооткровении требует отождествления Бога с событием, открывающим Бога".

Сущностное присутствие

Доктрина о воплощении, особенно в том виде, в котором она была разработана александрийской школой, утверждает присутствие божественной природы или сущности во Христе. В воплощении божественная природа принимает человеческую природу. Называя Марию "Богородицей", патристические авторы утверждали реальность союза божественной и человеческой сущностей. Понятие о сущностном присутствии Бога во Христе имело жизненно важное значение для христианской Церкви в ее споре с гностицизмом. Центральная гностическая идея заключается в том, что материя греховна и зла, так что искупление становится чисто духовным делом. Ириней Лионский связывает идею о сущностном присутствии Бога во Христе с символическим утверждением этого в хлебе и вине евхаристии: "Если плоть не спасается, то Господь не искупил нас Своей Кровью, чаша евхаристии не будет участием в Его Крови, а хлеб, который мы преломляем, не будет участием в Его Теле. Так как кровь не может существовать вне вен и плоти и всей остальной человеческой сущности, которой воистину стал божественный Логос, чтобы искупить нас".

Этот христологический подход близко связан с образом спасения как обожествления. Симеон Новый Богослов (949-1022) утверждал это, размышляя о союзе человеческой души с Богом: "Твоя природа является Твоей сущностью, а Твоя сущность является Твоей природой; таким образом, соединяясь с Твоим Телом, я участвую в Твоей природе, я воистину принимаю часть твоей сущности как свою, соединяясь с Твоей божественностью. Ты сделал меня, смертного по природе, богом по усыновлению, богом по Твоей благодати, по силе Твоего Духа, соединяющего две крайности".

Мы вернемся к этой концепции в разделе "Природа спасения во Христе" в гл.11.

Идея о сущностном присутствии Бога во Христе приобрела особое значение в византийском богословии, и явилась одним из богословских оснований для практики изображения Бога на иконах. В Восточной Церкви, делающей акцент на невыразимости и трансцендентности Бога, всегда существовало сопротивление этой практике. Апофатическая традиция в богословии, подчеркивая божественную непознаваемость, стремилась сохранить тайну Божью. Считали, что почитание икон совершенно не соответствует этому и превращается в слишком опасное приближение к язычеству. В любом случае, разве Ветхий Завет не запрещал поклонение образам?

Патриарх Константинопольский Герман, основываясь на следующем аргументе, высказывался в пользу использования икон в общественном богослужении и личной молитве. "Я представляю не невидимого Бога, а Бога, ставшего для нас видимым Своим участием в плоти и крови". Аналогичный подход был принят Иоанном Дамаскиным, утверждавшим, что поклоняясь иконам, он поклоняется не тварному предмету как таковому, но Богу Творцу, Который избрал искупить человечество через материальный порядок: "В прежние времена Бог, не имеющий тела или формы, не мог быть представлен никаким образом. Но сегодня я могу представить видимого Бога, поскольку Бог явился в человеческой плоти и жил среди нас. Я почитаю не материю, а Творца материи, Который ради меня стал материальным, принял жизнь в человеческой плоти и через материю достиг моего спасения".

Иконоборческая партия считала такую позицию неприемлемой. Изображение Бога на иконе подразумевает, что Бог может быть описан или определен, а это накладывает на Бога немыслимые ограничения. Определенные аспекты этого спора можно все еще усмотреть в Греческой и Русской православных церквах, в которых почитание икон составляет важную часть духовности.

Кенотические подходы к христологии

В начале XVII в. возник спор между лютеранскими богословами из университетов Гиссена и Тюбингена. Спорный вопрос можно сформулировать следующим образом. Евангелия не содержат указаний на то, что на земле Христос пользовался всеми своими божественными свойствами (например всеведением). Как можно объяснить такое положение? Два возможных ответа на этот вопрос казались этим лютеранским авторам вполне ортодоксальными: либо Христос использовал Свою божественную силу тайно, либо Он вообще воздерживался от ее использования. Представители Тюбингена настойчиво отстаивали первый ответ, получивший название "krypsis"; представители Гиссена с не меньшей настойчивостью отстаивали второй ответ, получивший название "kenosis".

Следует отметить, что обе стороны сходились на том, что при воплощении Христос обладал основными божественными свойствами — такими как всемогущество и всеведение. Спор разгорелся вокруг их использования: использовались ли они втайне или не использовались вообще? Значительно более радикальный подход возник в девятнадцатом веке на фоне растущего внимания к человеческой природе Христа, особенно к Его личности. Так, А. Э. Бидерман утверждал, что "принцип христианства как религии следует точнее определить как религиозную личность Иисуса, то есть те отношения между Богом и человеком, которые через Самосознание Иисуса вошли в историю человечества в качестве нового факта, способного вдохновлять веру".

Можно утверждать, что корни этой идеи лежат в немецком пиетизме, особенно в произведениях Николауса фон Цинцендорфа (1700–1760), чья «религия сердца» особо выделяла близкие личные отношения между верующим и Христом. Эту идею в несколько ином направлении развил Шлейермахер, который считал себя "гернгутером" (то есть последователем Н. фон Цинцендорфа) "высокого ранга". Шлейермахеровское понимание того, как Христос способен уподоблять верующих Себе через Свое общение, имеет множество параллелей с анализом Цинцендорфа религиозных чувств в духовной жизни, и их обоснованности в общении верующего с Христом.

Тем не менее, важность придаваемая человеческой личности Иисуса оставляет целый ряд богословских "белых пятен". Как же насчет божественности Христа? Какова ее роль? Не равнозначен ли акцент на человеческой природе Христа пренебрежению к Его божественности? Такие вопросы стали звучать в более ортодоксальных кругах в 1840–начале 1850–х гг. Однако, во 2–й половине 1850–х гг. наметился такой подход к христологии, который обладал значительной широтой в этом отношении. Он одновременно отстаивал божественность Христа и подчеркивал Его человеческую природу. Этот подход известен как "кенотицизм" и связан в первую очередь с немецким лютеранским автором Готфридом Томасиусом.

В своей работе "Личность и труды Христа" (1852–1861) Томасиус утверждает, что воплощение предусматривает "kenosis", то есть сознательный отказ от всех божественных свойств, так что в состоянии унижения Христос добровольно отказывается от привилегий Своей божественности. Поэтому, вполне правильно подчеркивать Его человеческую природу и, особенно, важность Его человеческих страданий. Подход Томасиуса к христологии был значительно более радикальным, чем у ранних кенотицистов. Воплощение влечет за собой отказ Христа от свойств Своей божественности. Они отодвигаются в сторону на весь период от Его рождения и до воскресения. Основываясь на Флп.2:6–8, Томасиус утверждает, что в воплощении Сын полностью нисходит до человеческого уровня. Богословский и духовный акцент на человеческой природе Христа, таким образом, полностью оправдан.

Этот подход к христологии подвергся критике со стороны Исаака Августа Дорнера (1809–1884) на том основании, что он предусматривает изменения в Самом Боге. Он утверждал, что подход Томасиуса противоречит доктрине о неизменности Божьей. Интересно отметить, что этот взгляд содержит много верного и может считаться предвосхищением отмеченных выше споров о "страдающем Боге", которые разгорелись в ХХ в. Этот подход был встречен с некоторым энтузиазмом и в Англии. В своих Бемптонских лекциях в Оксфордском университете за 1889 г. Чарльз Гор утверждал, что Христос в воплощении лишил Себя божественных свойств, особенно всеведения. Один из ведущих традиционалистов Дарелл Стоун обвинил Гора в том, что его взгляд "противоречит практически единодушному учению отцов Церкви и несовместим с неизменностью божественной природы". И вновь, это указывает на близкую связь между христологией и богословием и указывает на важность христологических соображений для развития доктрины о "страдающем Боге".

В настоящей главе мы рассмотрели некоторые классические христологические темы. Затронутые вопросы, вероятно, останутся предметами бесконечных споров в христианском богословии, и поэтому важно, чтобы студенты были знакомы по крайней мере с некоторыми из них. Однако, в эпоху Просвещения эти вопросы отошли на второй план, а на первый выдвинулись вопросы, имеющие более историческую природу. Рассмотрению этих вопросов и будет посвящена следующая глава.

Вопросы к девятой главе

1. Может ли христианское богословие обойтись без Христа?

2. Исследуйте употребление одного из основных новозаветных титулов Иисуса. Что этим титулом подразумевается?

3. Назовите основные расхождения между александрийской и антиохийской школами в христологии.

4. Какие богословские взгляды связаны с верой в то, что Иисус Христос — "воплощенный Бог"?

5. Что имеется в виду, когда Иисуса называют "посредником"?