Поиски исторического Иисуса
Поиски исторического Иисуса
Как английский деизм, так и немецкое Просвещение разрабатывали тезис о серьезном несоответствии между реальным Иисусом истории и новозаветной интерпретацией Его значения. В основе новозаветного портрета сверхъестественного искупителя лежит простая человеческая фигура прославленного учителя здравого смысла. Если идея о сверхъестественном искупителе была неприемлема для рационализма Просвещения, идея о просвещенном нравственном учителе его вполне устраивала. Реймарус, с особой настойчивостью разрабатывавший этот взгляд, утверждал, что можно проникнуть за новозаветные рассказы об Иисусе и выявить более простого человеческого Иисуса, Который подходил для нового духа времени. Итак, начались поиски реального и более достоверного "Иисуса истории". Хотя этим поискам суждено было закончиться неудачей, позднее Просвещение считало их ключом к достоверности Иисуса в контексте рациональной естественной религии. Нравственный авторитет Иисуса заключается в качестве Его учения и религиозной личности, а не в неприемлемом ортодоксальном предположении, что Он был воплощенным Богом. Именно этот взгляд лежит в основе знаменитых "поисков исторического Иисуса".
Первоначальные поиски исторического Иисуса
Первоначальные "поиски исторического Иисуса" основывались на предпосылке, что существует радикальная брешь между исторической фигурой Иисуса и истолкованием Его личности христианской Церковью. "Исторический Иисус", стоящий за Новым Заветом, был простым религиозным учителем; "Христос веры" возник в результате неправильного понимания этой фигуры ранними церковными авторами. Возвращение к историческому Иисусу приведет к более достоверной версии христианства, лишенной ненужных и неправильных догматических добавлений (например, идеи о воскресении или божественности Христа). Такие идеи, хотя и часто выражаемые английскими деистами восемнадцатого века, получили свое классическое выражение в Германии в конце восемнадцатого века, особенно в посмертно изданных произведениях Германа Самуила Реймаруса (1694–1768).
Реймарус был убежден, что иудаизм и христианство покоятся на ложных основаниях, и решил написать крупную работу, которая привлекла бы общественное внимание к этому факту. Написанная в результате работа была озаглавлена "Апология рационального верующего в Бога". В ней весь библейский канон был подвергнут стандартной рационалистической критике. Однако, не желая вызывать смуту, Реймарус не опубликовал эту работу. Она оставалась в рукописи вплоть до его смерти.
В определенный момент эта рукопись попала в руки Лессинга, который решил опубликовать выдержки из этой работы. "Отрывки, принадлежащие неизвестному автору", опубликованные в 1774 г., вызвали сенсацию. Книга состояла из пяти отрывков, известных в настоящее время как "Вольфенбюттельские отрывки", и содержала обоснованную критику историчности воскресения.
В последнем отрывке, озаглавленном "О целях Иисуса и Его учеников", рассматривалась природа наших знаний об Иисусе Христе и ставился вопрос о том, исказили ли ранние христиане евангельские рассказы о Христе. Реймарус утверждал, что существует радикальное отличие между верованиями и намерениями Самого Иисуса и верованиями и намерениями апостольской Церкви. Язык и образы, использованные Иисусом в отношении Бога, согласно Реймарусу, соответствовали иудейскому апокалипсическому ясновидцу и имели радикально ограниченные политическое применение и значение. Иисус принимал позднеиудейские ожидания Мессии, Который избавил бы свой народ от римской оккупации, и верил, что Бог поможет Ему в этом деле. Его крик богооставленности на кресте представлял собой окончательное осознания того, что Он заблуждался.
Однако, ученики не были готовы на этом остановится. Они придумали идею о "духовном искуплении" вместо конкретного политического видения Израиля, свободного от иностранной оккупации, которое было у Иисуса. Чтобы скрыть Его позорную смерть они придумали идею о воскресении Иисуса. Ученики придумали доктрины, которые были неизвестны Самому Иисусу, например о Его смерти во искупление человеческих грехов, добавляя эти идеи к библейскому тексту, чтобы привести его в соответствие со своими верованиями. В результате, Новый Завет в известном нам виде наполнен ложными вставками. Реальный исторический Иисус скрыт от нас апостольской Церковью, которая заменила Его вымышленным Иисусом веры, искупителем человечества от греха.
В своем мастерском обзоре "Поиски исторического Иисуса" Альберт Швейцер следующим образом суммирует важность радикальных предположений Реймаруса: по мнению Реймаруса, если "мы хотим добиться исторического познания учения Иисуса, мы должны оставить в стороне все, что мы узнали из катехизиса о метафизическом божественном сыновстве, Троице и аналогичных догматических концепциях, и войти в полностью иудейский мир мысли. Лишь те, кто накладывает катехизическое учение на иудейского Мессию, могут прийти к идее о том, что Он был основателем новой религии. Всякому непредвзятому человеку очевидно, что "Иисус не имел ни малейшего намерения отказываться от иудейской религии и заменять ее другой".
Иисус был просто иудейской политической фигурой, который стремился начать решительное и победоносное восстание против Рима и погиб в результате своей неудачи.
Хотя у Реймаруса в то время было немного последователей, он поставил вопросы, которым суждено было иметь основополагающее значение в последующие годы. В частности, оказалось, что его четкое разграничение между реальным историческим Иисусом и вымышленным Христом веры, имеет огромное значение. Начавшиеся впоследствии "поиски исторического Иисуса" явились прямым следствием растущих подозрений представителей рационализма, что новозаветный портрет Христа является догматическим изобретением. Возможно было воссоздать реальную историческую фигуру Иисуса и отделить ее от догматических идей, в которые ее обернули апостолы.
Поиски религиозной личности Иисуса
Более утонченный вариант этого подхода связан с возникновением в XIX в. либерального протестантизма (раздел "Либеральный протестантизм" в гл.4). Возникновение таких движений как романтизм привело к тому, что рационализм стал считаться устаревшим (раздел "Романтизм" в гл.4). Возник новый интерес к "человеческому духу" и более специфичным религиозным аспектам человеческой жизни. Это вызвало новый интерес к религиозной личности Иисуса. Идеи о "божественности" Христа стали считаться отжившими, но идея о "религиозной личности" Иисуса, которой могли подражать все, казалась более приемлемым способом формулировки христологических вопросов в современных условиях. В результате, внимание стали уделять природе новозаветных источников, на основании которых можно было воссоздать жизнь исторического Иисуса. Считалось, что новый литературный подход к Новому Завету в целом, и синоптическим Евангелиям в частности, позволит ученым создать прочный жизненный портрет, в котором четко будет видна личность Иисуса Христа.
В основе движения "жизни Иисуса" во 2–й половине XIX в. лежало предположение о том, что замечательная религиозная личность Иисуса, которую можно выявить с помощью осознанного исторического исследования, послужит прочным основанием веры. Этим основанием исторической истины, на котором покоится христианская вера считалось не что?то сверхъестественное или иррациональное (что являлось очевидной слабостью традиционной христологии), а лишь религиозная личность Христа — исторический факт, открытый научному исследованию. Впечатление, которое Он оказал на Своих современников, могло быть повторено Его последователями в каждом историческом периоде. Огромное количество "жизней Иисуса", появившихся в конце XIX в. в Англии, Америке, Франции и Германии, служит свидетельством народной привлекательности идей, лежащих в основе движения "жизни Иисуса". Благодаря ему, религиозная личность "далекого мистика с галилейских холмов" (используя знаменую фразу лорда Морли) могла быть без искажений, вызванных культурными различиями, перенесена в настоящее, чтобы служить основанием веры для последующих поколений.
Описания религиозной личности Иисуса были неизбежно субъективны, поскольку вновь открытый Иисус истории оказался лишь воплощением человеческих идеалов XIX в. Относительность исторических исследований не была очевидной для представителей движения "жизни Иисуса", которые считали себя представителями объективного исторического метода, а не исторически обусловленным явлением. Ранние авторы работали в условиях искаженного понимания; они же имели доступа к наиболее разработанным историческим методам и ресурсам, которые позволяли им выявить подлинную историю Иисуса. Действительно, они видели Его таким, каким Его еще никто никогда не видел; к сожалению, они считали, что Он действительно был таким.
Критика поисков, 1890–1910 гг.
Эта иллюзия не могла продолжаться долго. В последнем десятилетии XIX в. стала раздаваться серьезная и обоснованная критика движения "жизни Иисуса". Три основные направления критики либерально — протестантской христологии "религиозной личности" возникли в течение 2–х десятилетий, предшествовавших Первой Мировой войне. Рассмотрим каждое из них отдельно.
1. Апокалиптическая критика, связанная в первую очередь с Иоганном Вейсом (1863–1914) и Альбертом Швейцером (1875–1965), считала, что сильный эсхатологический уклон проповеди Иисуса о царстве Божием ставил под сомнение по сути кантианское либеральное истолкование этой концепции. В 1892 г. Вейс опубликовал работу "Послание Иисуса о царстве Божием". В этой книге он утверждал, что идея о царстве Божием понималась представителями либерального протестантизма как ведение нравственного образа жизни в обществе, или как верховный нравственный идеал. Иными словами, он воспринимался как нечто субъективное, внутреннее или духовное, а не в пространственно — вре — менном свете. С точки зрения самого Вейса, концепция А. Ричля о царстве Божьем была продолжением концепции Просвещения. Это была статическая нравственная концепция без эсхатологических отголосков. Открытие эсхатологического аспекта проповеди Иисуса поставило под сомнение не только это понимание царства Божьего, но и либеральный портрет Христа в целом. Царство Божье, таким образом, не следовало рассматривать как устойчивую и статическую область нравственных ценностей, но как апокалиптический момент, переворачивающий все человеческие ценности.
С точки зрения А. Швейцера, однако, весь характер служения Иисуса обуславливался и определялся Его апокалипсическим мировоззрением. Именно эта идея получила известность в англоязычном мире под названием "Thoroughgoing eschatology" ("радикальная эсхатология"). В то время как И. Вейс считал, что значительная часть (но не все) учение Христа была обусловлена Его радикальными эсхатологическими ожиданиями. А. Швейцер призывал к признанию того, что каждый аспект учения и взглядов Христа определялся Его эсхатологическим мировоззрением. Тогда как И. Вейс полагал, что лишь часть проповеди Иисуса находилась под влиянием этого мировоззрения, А. Швейцер считал, что все содержание послания Иисуса было глубоко и последовательно обусловлено апокалипсическими идеями — идеями, которые были достаточно чуждыми устойчивому мировоззрению западной Европы в конце XIX в.
Результатом этой последовательно эсхатологической интерпретации личности и проповеди Иисуса Христа явилось изображение Христа отдаленной и чужой фигурой, апокалипсическим и полностью не от мира сего лицом, чьи надежды и чаяния в конце концов развеялись. Далеко не являясь случайной и несущественной "шелухой", которую можно отбросить, чтобы выявить истинную суть учения Иисуса о всеобщем отцовстве Бога, эсхатология была важным и доминирующим признаком Его мировоззрения. Иисус, таким образом, представляется нам чужой фигурой из чуждой иудейской апокалиптической среды I в., так что, как выразился Швейцер: "Он приходит к нам как неизвестный".
2. Скептическая критика, связанная, в частности, с Вильямом Ридом (1859–1906), поставила под сомнение исторический статус наших знаний об Иисусе. История и богословие тесно переплетены в синоптических повествованиях и их невозможно отделить друг от друга. По мнению Рида, Марк под внешностью исторического повествования рисует богословскую картину, накладывая на свое богословие имеющийся в его распоряжении исторический материал. Второе Евангелие нельзя считать объективно историческим; в действительности оно представляет собой творческую богословскую интерпретацию истории. Таким образом, невозможно заглянуть за повествование Марка и воссоздать историю Иисуса, поскольку — если Рид прав — это повествование является само по себе богословским построением, дальше которого зайти невозможно. "Поиски Иисуса", таким образом, подходят к концу, так как оказывается невозможным установить исторические основания "реального" Иисуса истории. Рид выделяет следующие три радикальные и фатальные заблуждения, лежащие в основе христологических систем либерального протестантизма.
Во — первых, хотя либеральные богословы, столкнувшись с неудобными для себя чертами синоптических рассказов об Иисусе (например, чудесами или очевидными противоречиями между источниками), обращались к позднейшим вариантам ранних текстов, им не удавалось применять этот принцип последовательно. Иными словами, они не осознавали, что позднейшие верования общины оказывали нормативное влияние на евангелистов на каждой стадии написания их работ.
Во — вторых, не брались в расчет мотивы евангелистов. Либеральные богословы склонялись к тому, чтобы просто исключить те места повествований, которые были для них неприемлемыми, и довольствоваться тем, что осталось. Делая это, они не воспринимали всерьез тот факт, что евангелисты стремились выразить и определенные собственные мысли. Приоритет должен отдаваться рассмотрению евангельских повествований как таковых, устанавливая, что каждый евангелист хотел донести до своих читателей.
В — третьих, психологический подход к евангельскому повествованию, исходя из неверных посылок, вызывает смешение того, что представляется, с тем, что действительно произошло. По сути дела, либеральные богословы находили в Евангелиях только то, что хотели, исходя из "своего рода психологических догадок", которые отдавали предпочтение эмоциональной стороне описания, в ущерб строгой точности и определенности исторических знаний.
3. Догматическая критика, представителем которой был Мартин Келер (1835–1912) поставила под сомнение богословское значение воссоздания исторического Иисуса. "Исторический Иисус" не соответствовал вере, которая основывалась на "Христе веры". Келер правильно заметил, что бесстрастный и смертный Иисус академических историков не может быть объектом веры. Однако, как же может Иисус Христос быть подлинным основанием и содержанием веры, если наука не может дать определенных знаний об историческом Иисусе? Как может вера основываться на историческом событии, не будучи обвинена в историческом релятивизме? Именно к этим вопросам обратился М. Келер в своей работе "Так называемый исторический Иисус и исторический библейский Христос" (1892)
М. Келер следующим образом формулирует две цели своей работы: во — первых, критиковать и отвергнуть заблуждения движения "жизни Иисуса"; и во — вторых, доказать правильность альтернативного подхода. С точки зрения Келера: "Исторический Иисус современных авторов скрывает от нас живого Христа. Иисус движения "жизни Иисуса" является лишь современным примером порождений человеческого воображения, ничуть не лучше печально известного догматического Христа византийской христологии. Они одинаково отдалены от реального Христа. В этом отношении историзм является произвольным, столь же человечески самонадеянным, столь же умозрительным и "безверно гностическим", как и догматизм, который в свое время также считался современным".
Мартин Келер сразу же признает, что движение "жизни Иисуса" совершенно справедливо противопоставляло библейское свидетельство о Христе и абстрактный догматизм. Тем не менее, он настаивает на его бесплодности, что выражено в его хорошо известном заявлении о том, что все движение "жизни Иисуса" — тупик. Причины этого утверждения достаточно сложны.
Наиболее веская причина заключается в том, что Христа следует считать "сверхисторической", а не "исторической" фигурой, так что историко — критический метод здесь неприменим. Этот метод не позволяет рассматривать сверхисторические (и следовательно сверхчеловеческие) черты Иисуса, и поэтому вынуждает игнорировать или отвергать их. Следовательно, историко — критический метод, по причине своих скрытых догматических предпосылок, может привести лишь к арианской или эвионитской ереси. Этот взгляд, неоднократно высказываемый на протяжении всей книги, получает особое развитие в связи с психологической интерпретацией личности Иисуса и связанным с ней вопросом об использовании принципа аналогии в историко — критическом методе.
Келер отмечает, что психологическая интерпретация личности Иисуса основывается на (непризнаваемых) предпосылках о том, что отличия между нами и Иисусом принадлежат к разряду степени, а не рода, которые, по мнению Келера должны подвергнуться критике из догматических соображений. Что более значительно, Келер поставил под сомнение принцип аналогии в трактовке новозаветного изображения Христа в целом, который неизбежно приводит к тому, что Иисус рассматривается как аналог современного человека и, следовательно, к усеченной христологии или христологии степени или количественной христологии. С самого начала предполагается, что Иисус — обычный человек, который отличается от других людей лишь количественно, а не природой, а затем эта предпосылка привносится в библейский текст и диктует вывод — Иисус Назарейский является обычным человеком, который отличается от нас лишь по степени или количеству определяемых признаков.
Во — вторых, М. Келер утверждает, что "мы не обладаем какими?либо источниками о жизни Иисуса Христа, которые историк мог бы признать надежными и достаточными". Этим ни в коей мере не утверждается, что источники ненадежны и недостаточны для целей веры. Келер стремится подчеркнуть, что евангелия являются не рассказами незаинтересованных и беспристрастных наблюдателей, а рассказами о вере самих верующих, которые не могут быть отделены ни по форме, ни по содержанию, от этой веры. Евангельские рассказы "не отчет беспристрастных наблюдателей, но на всем своем протяжении свидетельство и исповедание верующих во Христа". Поскольку "лишь благодаря этим рассказам мы можем соприкоснуться с Ним", совершенно очевидно, что "библейское изображение Христа" имеет решающее значение для веры.
Для Келера важно не то, Кем был Христос, а то, что Он сейчас делает для верующих. "Иисус истории" не имеет сотериологического значения "Христа веры". Запутанные проблемы христологии можно оставить в стороне и заняться сотериологией, как "знанием о вере, касающейся личности спасителя". В результате Келер утверждает, что движение "жизни Иисуса" всего лишь создало вымышленного и псевдонаучного Христа, не имеющего экзистенциального значения. С точки зрения Келера, "реальный Христос соответствует проповедуемому Христу". Христианская вера основана не на историческом Иисусе, а на экзистенциальном значении и порождающей веру фигуре Христа веры.
Соображения, подобные этим постепенно стали преобладать в богословии, и можно считать, что они достигли своего апогея в работах Рудольфа Бультмана, к которым мы сейчас обращаемся.
Отход от истории: Рудольф Бультман
Р. Бультман считал историческую реконструкцию Иисуса тупиком. История не имеет для христологии основополагающего значения; обязательным является то, что Иисус просто существовал, и что христианское свидетельство (которое Бультман называет "kerygma") каким?то образом основывается на Его личности. Таким образом, Бультман свел весь исторический аспект христологии к одному единственному слову — "что". Необходимо лишь верить в то, "что" Иисус Христос стоит за евангельским свидетельством (или "керигмой").
С точки зрения Бультмана, крест и воскресение — явления исторические (поскольку они произошли в человеческой истории), но верой их следует воспринимать как божественные акты. Крест и воскресение связаны в керигме как божественный акт осуждения и божественный акт спасения. Именно этот божественный акт имеет непреходящее значение, а не историческое явление, в ходе которого этот акт был совершен. Таким образом, керигма это не рассказ об исторических фактах. Керигма — это свидетельство того, что спасение происходило не когда?то в прошлом, происходит здесь и сейчас: "Это означает, что Иисус Христос встречает нас в керигме и нигде более, точно так как Он предстал Павлу и привел его к решению. Керигма не провозглашает всеобщие истины или вневременную идею — хотя бы и идею о Боге или искупителе — а исторический факт… Поэтому керигма это не носитель временных идей или исторической информации: решающее значение имеет то, что керигма — это свидетельство того, что Христос присутствует здесь и сейчас".
Поэтому, нельзя заглянуть за керигму, используя ее как "источник" для реконструкции "исторического Иисуса" с Его "мессианским сознанием", Его "внутренней жизнью" и Его "героизмом". Это был бы лишь "Христос по плоти", Который более не существует. Господь — не исторический Иисус, а Иисус Христос — Тот, Которого проповедуют.
Этот радикальный отход от истории многих встревожил. Как можно быть уверенным в том, что христология правильно основывается на личности и трудах Иисус Христа? Как можно вообще серьезно считаться с христологией, если история Иисуса здесь ни при чем? Все большему числу авторов, занимающихся исследованиями как в области Нового Завета, так и догматики, казалось, что Бультман разрубил гордеев узел, не решив затрагиваемых здесь серьезных исторических проблем.
С точки зрения Бультмана, все, что может и должно быть известно об историческом Иисусе, это факт, что Он существовал (das Dass). С точки зрения исследователя Нового Завета Герхарда Эбелинга, личность исторического (historisch) Иисуса является фундаментом (das Grunddatum) христологии, и если бы удалось доказать, что христология — это неправильное толкование значения исторического Иисуса, с ней было бы покончено. В этом Эбелинг выразил новые настроения, которые легли в основу "новых поисков исторического Иисуса".
Герхард Эбелинг указал на фундаментальный недостаток в христологии Р. Бультмана — ее полную недоступность для исследований (возможно, "проверка" считается слишком сильным словом) в свете исторической науки. Не может ли христология основываться на ошибке? Как можем мы быть уверены в том, что переход от проповеди Иисуса к проповеди об Иисусе можно считать оправданным? Г. Эбелинг разрабатывает критику, имеющую параллели у Эрнста Кеземана, однако, скорее богословскую, а не чисто историческую направленность.
Новые поиски исторического Иисуса
Обычно считается, что основоположником направления "новые поиски исторического Иисуса" стал Эрнст Кеземан, который в октябре 1953 г. прочитал лекцию о проблеме исторического Иисуса. Все значение этой лекции видно лишь в свете принятых на тот момент предпосылок и методов бультмановской школы. Кеземан признает, что синоптические Евангелия — это главным образом богословские документы, и что богословские положения в них часто выражаются в исторической форме. В этом он повторил и подтвердил ключевые аксиомы бультмановской школы, основываясь на взглядах Келера и Рида. Но Кеземан дает этим утверждениям многозначительную оценку. При всей очевидности богословской пристрастности евангелисты верили, что они имеют доступ к истине исторической информации об Иисусе, и что эта историческая информация выражена и воплощена в тексте синоптических евангелий. Евангелия включают как керигму, так и историческое повествование.
Основываясь на этом взгляде, Эрнст Кеземан указывает на необходимость исследовать преемственность между проповедью Иисуса и проповедью об Иисусе. Хотя между земным Иисусом и проповедуемым и превозносимым Христом существует очевидное несоответствие; они соединены нитью преемственности, поскольку проповедуемый Христос уже в определенном смысле присутствует в историческом Иисусе. Следует подчеркнуть, что Кеземан не призывает к проведению нового исследования исторического Иисуса, чтобы дать историческое обоснование керигме; еще меньше он хочет сказать, что разрыв между историческим Иисусом и проповедуемым Христом вызывает необходимость по иному истолковать его на основе первого. Напротив Кеземан указывает на то, что богословское утверждение единства земного Иисуса и возвышенного Христа исторически основано на действиях и проповеди Иисуса Назарейского. Богословское заявление, утверждает Кеземан, основывается на историческом доказательстве того, что керигма об Иисусе уже присутствует в зачаточной форме в служении Иисуса. Поскольку керигма содержит исторические элементы, совершенно правильно и необходимо исследовать отношения между Иисусом истории и Христом веры.
Очевидно, что направление "новые поиски исторического Иисуса" качественно отличается от дискредитированных поисков XIX в. Доводы Кеземана основываются на признании того, что разрыв между Иисусом истории и Христом веры не означает, что они совершенно не связаны друг с другом, и что последний никак не основан на первом. Напротив, керигму можно выявить в действиях и проповеди Иисуса Назарейского, так что существует преемственность между проповедью Иисуса и проповедью об Иисусе. Тогда как ранние поиски основывались на том, что несоответствие между историческим Иисусом и Христом веры подразумевает то, что последний потенциально является вымыслом, и должен был быть реконструирован в свете объективных исторических исследований, Кеземан подчеркивал, что подобная реконструкция не может быть признана ни необходимой, ни возможной.
Растущее осознание важности этого момента привело к развитию большого интереса к вопросу об исторических основаниях керигмы. В этой связи следует упомянуть о четырех мнениях.
1. Иоахим Иеремиас, занимающий, очевидно, крайнюю позицию в этом споре, указывал, что христианская вера основывается на том, что Иисус действительно сказал и совершил, насколько это можно установить исходя из результатов богословских исследований. Первая часть его работы "Богословие Нового Завета" было, таким образом, полностью посвящено "проповеди Иисуса" как центральному элементу богословия Нового Завета.
2. Кеземан указывал на преемственность между историческим Иисусом и керигматическим Христом, выраженную в том, что оба провозглашали приближение царства Божьего. Как в проповеди Иисуса, так и ранней христианской керигме, тема приближающегося царства имеет большое значение.
3. Герхард Эбелинг усматривал преемство понятия "вера Иисуса", которую он понимал как аналогичную "вере Авраама" (описанной в Рим.4) — прототипной вере, историческим примером и воплощением которой был Иисус Назарейский, и которая была доступна верующим того времени.
4. Гюнтер Борнкам делал особый акцент на признаках власти, очевидных в служении Иисуса. В Иисусе божественная сущность сталкивается с человеческой и вызывает в ней радикальное изменение. В то время как Бультман усматривает сущность проповеди Иисуса в будущем пришествии царства Божьего, Борнкам смещает акцент с будущего на настоящее — на встречу отдельного человека с Богом в личности Иисуса. Эта тема "встречи с Богом" очевидна как в служении Иисуса, так и в проповеди об Иисусе, и является важным богословским и историческим звеном между земным Иисусом и проповедуемым Христом.
Представители направления "новые поиски исторического Иисуса", таким образом, стремились подчеркнуть преемственность между историческим Иисусом и Христом веры. В то время как предыдущие исследователи имели целью дискредитировать новозаветный портрет Христа, сторонники этого направления в конце концов утвердили его, делая акцент на преемственности между проповедью Самого Иисуса и церковной проповедью об Иисусе.
С тех пор, в этой области возникли новые направления. В 1970–1980–е гг. особое внимание уделялось исследованию отношений между Иисусом и его иудейским окружением I в. Это направление, связываемое главным образом с такими английскими и американскими авторами как Геза Вермес и Э. П. Сандерс, вновь проявило интерес к иудейскому окружению Христа и еще раз подчеркнуло важность истории в связи с христологией. Бультмановский подход, который сводил на нет значение истории в христологии, многие считают дискредитированным, во всяком случае в настоящее время. Однако, богословская мода изменчива, и было бы опрометчиво делать вывод о том, что нынешний интерес к истории останется постоянной чертой христианского богословия.