4. Тело

Именно в античности расцветает культ тела[768]. Но эта эйфория тела таила в себе глубокую ностальгию. Философы, к какой бы школе они ни принадлежали, приходили в конце концов к одним и тем же выводам. Тело презирается как «враг» души или становится полезным как «раб», и с ним делают что хотят или же стремятся от него избавиться. В соединенности души с телом для платоников состоит падение[769]. Отношение стоиков к телу является продолжением их позиции по отношению ко всему, что не зависит от нашей свободы воли. Они терпят тело так же, как они выносят любые внешние–события. «Ко всему, что относится к телу, — указывает Эпиктет, — не переступай простой полезности»[770].

В Библии, напротив, тело не является простой совокупностью плоти и костей, которой человек обладает во время своего земного существования, которой его лишает смерть и которую он обретает вновь в день воскресения. Как показывает ап. Павел в своем богословии, тело обладает несравненно более высоким достоинством. Оно выражает личность в ее основных состояниях: в естестве и в грехе, в посвящении Христу, в жизни во славе[771].

В то время как в Ветхом Завете тело и плоть обозначаются одним и тем же словом (basar), в греческом тексте Нового Завета они могут обозначаться двумя разными словами: ???? и ????. Это различие обретает полноту своего содержания только в свете веры. В отличие от тленной плоти (см. Фил 3, 19), которая не может наследовать царство Божие (1 Кор 15, 50), тело должно воскреснуть, как и Господь (6, 14), оно член Христа (6, 15), храм Святого Духа (6, 19); человек, таким образом, должен прославлять Бога в своем теле (6, 20)[772].

Достичь гармонии между библейским и философским пониманием тела было нелегко. Так, в антропологии следы дуализма более очевидны, чем в космологии. Широко известно влияние Платона на отцов. В суровой аскезе монахов смешиваются в трудноопределимой пропорции выражения, способные отразить, с одной стороны, христианский опыт «вожделения плоти», которая борется с духом и которую следует изнурять, и, с другой стороны, недоверие к телу, в котором кроется искушение видеть следы «платонизма».

Знаменательно, что, для того чтобы оправдать презрение к телу, св. Василий прибегает к авторитету Пифагора и Платона[773]. Но трудно проследить влияние философии на некоторых монахов, совершенно неграмотных. Таким образом, не следует возлагать ответственность за их суровую аскезу на Платона или Плотина[774].

Одно очевидно: в этой области выражения никогда не следует изучать вне контекста. Их значение следует рассматривать, оглядываясь на автора, обстановку, в которой они были высказаны, поставленные цели, адресата, будь то выражение христианской веры или же увещание в аскезе отречения.

Для исторического развития концепции плоти решающей была реакция ортодоксии против еретического дуализма. В то же время многие проблемы духовной жизни отражают влияние греческой мысли, то есть вопрос об отношении души и тела, который в конечном счете исходит из концепции гетерогенного существа, таинственно соединенного Божественной Премудростью. Это состояние после грехопадения имеет по преимуществу диалектический характер растущего или убывающего противопоставления, в зависимости от степени одухотворенности человека.

Для гностиков, как говорит св. Ириней, «поскольку тело взято из праха, спасение для него остается запретным»[775]. Но безоговорочное осуждение тела порождено незнанием христианской тайны во всей полноте: творение, воплощение, искупление. Даже отцы, которые многое заимствуют у Платона, признают, что тело является неотъемлемой частью человеческого естества[776].

Согласно Новому Завету тело Христа играет основную роль в таинстве искупления. Апостол Иоанн анафематствует отрицающих Иисуса, пришедшего во плоти (см. 1 Ин 4, 2; 2 Ин 7). Св. Игнатий Антиохийский борется с докетизмом, подрывающим самые основы христианского учения[777].

Человеческое тело «имеет доступ к бессмертию», отвечает св. Ириней гностикам[778]. Воскресение тел является основополагающим учением христианства. Опираясь на слово ап. Павла — «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия» (1 Кор 15, 50), — последователи Оригена, считает Иероним, пришли бы к отрицанию воскресения плоти[779]. В их эсхатологии ??????? будут восходить мало–помалу к ангельскому состоянию, для которого характерно духовное тело. Этот упрек несправедлив. Хотя для св. Евагрия воскресшее тело является более «духовным», «ангелическим», чем «телесным», оно всегда состоит из четырех элементов и, следовательно, материально[780]. Тем не менее не следует считать, что тенденции, породившие докетизм, исчезли. Они будут продолжать оказывать свое влияние во все периоды истории Церкви. Тогда тело будет казаться преходящим элементом, которого человек должен совлечься по мере обожения. По В. Соловьеву чрезмерная «спиритуализация» является постоянным искушением для Восточной Церкви. Итак, подлинно духовный человек ни в коем случае не отбрасывает телесную реальность, «внешнюю» сторону религии; «для него это не будет всего–навсего чисто внешней стороной, потому что он поймет присущую ему полноту внутреннего смысла»[781].

«В этом смысле также, — пишет преп. Феофан Затворник, — христианство духовно в своем внешнем проявлении, ибо его суть в благодати, пусть и невидимой. Истинные христиане духовны… Однако они не бестелесны; хотя они духовны в высшем смысле, но не могут телесно бездействовать»[782].

Чтобы понять противопоставление тела и духа, необходимо точно определить понятие «дух».

Нет нужды в описаниях чудесного устройства человеческого тела[783]. Ни одно из них не отрицает его красоту и полезность[784]. Тем не менее «человек, состоящий из тела и души, двойственен», — говорит Афинагор[785].

Единство души и тела остается таинственным. «С одной стороны, тело имеет плотское происхождение, с другой же стороны, душа смешена с ним непостижимым образом, входя извне в его состав, сотворенный из праха»[786]. Это странное соединение (??????, ?????, смешение двух разных природ[787]) ставит бесконечные проблемы перед св. Григорием Богословом. «Почему душа связана с телом?»

— спрашивает он себя. И отвечает, что одному Богу ведомы все причины этого «смешения», однако две причины могут быть указаны прежде всего: «Во–первых, чтобы мы насладились высшей славой, пройдя через борьбу и сражение, подобно тому, как золото испытывается огнем… Другая причина состоит в том, что душа должна привлечь низшую часть к себе, ввысь, к Божественному… чтобы душа стала для тела тем, чем является Бог для души…»[788].

Хотя теоретическое учение о человеческом теле остается сложным, на практике духовные писатели полностью осознают эти две обязанности, так ясно выделенные св. Григорием: необходимо постоянно сражаться с искушением, с демоном в теле, и в то же время необходимо одухотворять тело и через него весь видимый космос.

Духовные писатели чаще выражают свои мысли в максимах, чем прямым изложением. По происхождению часто нехристианские, эти максимы бывают односторонни, но дополняют друг друга и находят оправдание в общем контексте. Вот наиболее распространенные:

Тело ~ темница, могила души. Это древняя орфическая формула ???? — ????[789].

Освободить душу от «оков плоти»[790], от связи (??????) с трупом[791].

Плоть как топь, в которой душа не может не пачкаться и не оскверняться[792].

Тело чуждо душе как «телесная одежда», как «гнусная маска»[793], как «материальная кожа»[794], как «кожаные ризы»[795].

Тело не есть я–сам, это мое первое «имущество»[796].

Заботиться только о душе и не интересоваться ничем остальным[797].

Освободиться от тела, «оставить это бремя»[798], «не отягчать свою душу одеждами телесной и плотской жизни, но чистотою своей жизни сделать все свои поступки легкими, как паутинная сеть»[799].

Презирать, дурно обращаться, умерщвлять тело: «Оно меня убивает, я убиваю его»[800]. «Оно меня притесняет, я притесняю его»[801].

Ослаблять тело. Сила души пребывает, полагает преп. Антоний Великий, когда слабеют желания тела[802]. «Атлета видно по широкой груди, по цвету его лица, а христианина — по иссохшему телу…»[803]

Тело ~ «неблагодарный и коварный друг»[804], которому нельзя доверять.

Демоны действуют через тело, обезображенное грехом, тогда как «благодать Божия пребывает в глубинах души»[805].

«Не тело является источником греха, а свобода»[806].

Тело — обитель души[807].

Тело — «инструмент духа», как флейта меж пальцев флейтиста[808], «соработник души»[809].

Жертва тела в мученичестве[810], в девстве[811].

Тело, участвующее в молитве. Часто тело представлено как мутная завеса, «плотность тела» препятствует созерцанию[812]. Но, с другой стороны, тело участвует в молитве души, прежде всего — в литургии[813].

Вернуть телу его духовность. «Слово стало плотью, чтобы опять придать нашей плоти духовность, чтобы все тесто было освящено с ним, ибо в нем освящены начатки»[814].

Независимо от идеи Григория Нисского о поле как следствии грехопадения[815] отцы считают, что до грехопадения в Раю не было ни брака, ни деторождения[816]. В нынешнем положении пол служит тому, чтобы реализовать в себе полноту, образующую собою человечество[817].

Но душа сама по себе не является ни мужского, ни женского пола — она бесплотна[818], и, следовательно, образ Божий равно присущ и мужчинам и женщинам. Это учение александрийской школы возобладало над представлениями антиохийской школы, для которой истинным образом Бога является мужчина[819]. Св. Мелания своим подвигом «явила миру, что женский пол ни в чем не уступает мужскому во всем том, что касается добродетели»[820].

Недостаточно учитывая психологию, древние предписывали практически те же правила для насельников мужских и женских монастырей. Идеал аскетов состоял в преодолении пола, в уподоблении ангелам (Мф 22, 30)[821], или, согласно аллегорическому высказыванию Оригена, «женщина становится мужчиной»[822]. В истории широко известны случаи, когда женщины были «духовными матерями», тем не менее «понятие женская духовность» было новым для Востока и для Запада[823].

Идея исцеления получила широкое распространение во II веке: боги становились исцелителями. Для христиан Христос сделался целителем душ[824]. Не всегда отцы были благосклонны к медицине, врачующей тело. Заботиться о телесном здравии не имеет смысла, так как «философу подобает» быть больным[825]; «тело недужно — полезно душе»[826].

Чтобы соблюсти верную меру в подобных увещаниях, св. Климент Александрийский напоминает христианам, что, напротив, «доброе здоровье, изобилие вещей необходимых сохраняют свободной и независимой душу, умеющую мудро пользоваться имеющимися благами»[827]. И св. Василий, без сомнения полемизируя с некоторыми монахами, предупреждает, что сам Бог создал целебные растения и врачей. Почему же тогда отказываться от них?[828]

Именно в монашеской традиции надлежало заботиться о больных[829]. В Печорском Патерике монах Агапит лечил своих больных, прибегая к молитве, давая им в качестве «лекарств» овощи, которыми питался он сам. Но этот рассказ показывает, что монашеская жизнь более здорова, чем «мирская» медицина[830]. В общежительных монастырях, где много работали, знали, что здоровье души и тела — это благодать Божья[831], «чтобы иметь силы служить ему»[832].

Для человека Древнего Востока жизнь и смерть являются двумя областями, которые взаимно противополагаются. Смерть известна с пространственной точки зрения как царство мертвых, а с динамической точки зрения — как всемогущество смерти. Греческая философия пытается преодолеть первоначальный пессимизм и оценить функцию смерти в природе: бегство из тела, вечное становление, вторичное упростительное смешение[833].

В Ветхом Завете обитель смерти называется «шеол»; она описывается как область, царство, что осуществляет свою власть в преисподних земли и вторгается в самое сердце мира живых. Таким образом, недуги, неволя, враждебность воспринимаются как падение в мир мертвых[834]. С другой стороны, могущество смерти, ангел смерти не проявляют себя благодаря своей собственной власти — они могут действовать только в том месте и времени, где это позволяет Яхве. Ибо над могуществом смерти возвышается сам Яхве, поражающий грешников.

Неизбежность для человека смерти, таким образом, связана с его греховностью (Быт 3), это подтверждено в Новом Завете (Рим 5, 12). В то же время Христос Славы появляется как “??????? ??? ???? (Деян 3, 15; 5, 31; Евр 2, 10). Византийская иконография традиционно представляет тайну Христа, сошедшего в ад, чтобы освободить умерших — узников преисподних земли[835].

В христианской перспективе смерть рассматривается в двойном аспекте: как наказание, вызванное грехом, и как знак спасения, форма уподобления Христу. Духовные писатели охотно советуют помышлять о неизбежности смерти. Монах должен жить, «как если бы он должен умереть в любой день»[836]. Смерть — это привилегированный объект созерцания. «Если она вызывает в нас невыразимый страх», она в то же время заключает в себе «глубину и величие, которые потрясают наш повседневный мир, превосходя силы, накопленные в нашей жизни и соразмерные условиям мира сего»[837].

Чтобы восхвалять позитивный аспект христианской смерти, греческие отцы широко пользовались мотивами, взятыми из философии Платона: возвращение к Богу, «стать духом после избавления от плоти»[838], освобождение от «века сего»[839], «очищение от лукавства»[840], страстей, которые исчезают, когда спадает облачение плоти[841], переход от незнания к совершенному знанию (гнозис), от «полусна» к «сверхсознанию»[842] и так далее. Тем не менее этот способ представлять тайну смерти был подвергнут жесткой критике В. Соловьевым, который убежден, что говоря так, умаляют важность победы Христа над смертью, ибо тогда сама по себе она не представляет никакой положительной ценности. Мнимый переход в мир духов есть иллюзия. В.. Соловьев призывает, таким образом, сконцентрировать христианскую проповедь о смерти на вере в воскресение плоти[843].