3. Хранение сердца

Избежать согласия на грех, synkatathesis, уже немалая вещь, но это еще не совершенство. А христиане должны стремиться к совершенству: к ??????, ????????? исихии (безмолвию), америмиии (беспечалию), покою, свободе от неподобающих забот[1738]; совершенство заключается в ???????? ???????? «упразднении (злых) помыслов».

Возможно ли избежать начальных внушений, «прилогов»? По Оригену окончательное освобождение от них невозможно; души, обратившиеся к Богу, «должны выдержать битву помыслов»[1739]; что возможно, так это не «задерживаться» на них[1740], не «собеседовать» с ними (как Ева со змием). Благоразумие требует, чтобы мы в самом начале «разбивали их, как младенцев вавилонских о камень»[1741], «раздробили голову змия»[1742] и не дали ему войти в Рай сердца. Эту общую идею восточные духовные авторы выражали в различных, более или менее синонимичных определениях.

Сердце — это место обитания ума, духа. Потому многие авторы говорят о хранении сердца, ?????? ??????? ??????? ????, хранении ума, ?????? ??? ????? хранении внутреннего (человека). Можно встретить также слово хранение, ?????????, без уточняющего объекта, в абсолютном употреблении[1743] внимание себе («внимай себе со тщанием», ????? ??????? ??????? — постоянный мотив сочинения, традиционно связываемого с именем Аввы Аммоны[1744]).

Чтобы внимать себе, требуется быть трезвым и бдительным, «трезвящимся» (ср. 1 Петр 5, 8)[1745]. Антоний Великий противополагает бесовским нападениям ?????????, бдение и трезвенность ?????[1746]. Для синаита Исихия «трезвение — это духовный путь, который милостию Божией полностью избавляет человека от помыслов и от слов, запятнанных страстью, и от злых деяний, при том условии, что он (идущий этим путем) упорствует и продвигается с радостью…»[1747].

Часто приводится на память изречение Евагрия, содержащее замечательную игру созвучий между словами ??????? и ????????, молитва и внимание: «Внимание, которое ищет молитвы, обретет молитву, ибо то, что последует за молитвой, и есть внимание. Потому следует прилежать ему»[1748]. Говорится также, что внимание, prosoche ~ мать молитвы, proseuhe [1749].

Бдение, стража у «врат сердца» — способ незамедлительного отражения приходящих извне помыслов. Это постоянная тема многих поучений: «Стой на страже у врат сердца твоего, дабы не вошел кто чужой, и вопрошай: “Ты из наших или же из врагов наших?”»[1750].

«Не подобает слушаться их (бесов), но напротив, делать противоположное»[1751]. Обобщенно говоря, метод (отражения помыслов) и есть праксис (слав, делание) во всем его объеме, поскольку он очищает сердце. В первую очередь это ?????????, воздержание, которое уже у Филона именуется офиомахией, ?????????[1752], змееборчеством (Лев 11, 12), «ибо она сокрушит змия». Но большая часть духовных упражнений, которые помогают бороться с бесами, не может практиковаться постоянно, как замечает Евагрий[1753], — постоянной может быть только молитва.

Преимущественный метод борьбы со злыми помыслами именуется антиррезисом. Иисус, искушаемый злым духом, возражал на его внушения словами из Писания и не входил в обсуждение с лукавым (Мф 4,3–11). О некоторых монахах можно прочесть, что они знали на память «все Писание»[1754], то есть могли ответить на любой поставленный перед ними вопрос стихами из священных текстов, и, что особенно важно, знали, какой именно библейский стих более всего действенен против каждого из бесовских внушений. Классическим учебником этого искусства был Аитиррезис Евагрия[1755], разбитый на восемь частей в соответствии с числом пороков. Для каждого из помыслов приводились соответствующие тексты Писания, помогавшие избавиться от него (от Книги Бытия до Апокалипсиса, всего 487 цитат).

Каково было необразованному монаху изучить все это! Но практика впоследствии внесет свою простоту в предложенный метод. Призывания Христа будет довольно, чтобы «отогнать всех бесов»[1756], и Иисусова молитва[1757] заменит собой все эти сложные каталоги цитат.

Библия повествует о целом ряде ситуаций выбора, в котором человеку приходится принять участие (Быт 2, 17; 12, 4 и др.). Этот выбор обладает своими отличительными особенностями. Божественному таинственному голосу возражает некий другой голос, обращенный к человеку, — голос греха, голос сатаны, и он тоже таинственный. Как же найти признак, по которому их различать? Свидетельствовать о гласе Божьем — призвание пророков. Книги премудрости написаны, чтобы научить, как различать голос премудрости от безумия, праведника от нечестивого. В новозаветных посланиях встречается выражение «различение духов» (1 Кор 1, 10; 1 Ин 4, I)[1758].

Эта проблема не перестает занимать первостепенное место в духовной литературе[1759]. Ориген внимательно обсуждает различные источники, из которых приходят разного рода духи, способные смущать нас[1760]. Антоний Великий и простые египетские монахи склонны говорить об этом более описательно и конкретно[1761], учение же Евагрия построено систематически. Наиболее полными для своего времени были основные правила, сформулированные Кассианом[1762]. После него Диадох Фотикейский, которому пришлось бороться с мессалианскими учениями, показывает проблематику различения между истинными и ложными утешениями и печалями[1763]. В русле этой традиции в позднейшее время Феофан Затворник толковал правила, почерпнутые им у JI. Скуполи[1764].

По ап. Иоанну духовный опыт — это «помазание», пребывание в свете (1 Ин 2, 20. 27)[1765]. По Диадоху Фотикейскому Дух Святой — «светильник», лампада этого знания[1766]. Для Паисия Величковского различение — «духовное разумение, дарованное от Бога»[1767].

Вследствие этого такой опыт неотделим от исполнения заповедей, от любви (ср. 1 Ин 2, 3; Фил 1, 9). Антоний Великий сказал: «Потребна многая молитва и подвизание, для того чтобы, получив от Духа Святого дар различения духов, возможно было постигать, что несет в себе каждый бес…»[1768].

Наконец, различение духов может быть обретено в результате долгого наблюдения: «После долгого наблюдения (???? ?????? ????????????), — говорит Евагрий, — мы распознаем, каково различие между помышлениями ангельскими, помышлениями человеческими и теми, что приходят от бесов…»[1769]. Бесы могут быть распознаны по их поведению, по частоте и характеру их нападений, но более всего — по тем помыслам, которые они возбуждают[1770].

Таким образом, приобретается особое «чувство», духовная интуиция, и злые помыслы распознаются «по тому зловонию, которое царит у бесов»[1771].

Евагрий прежде всего исследует сами помыслы, которые внушаются бесами[1772], Антоний Великий по преимуществу наблюдает за теми состояниями, которые действие духов рождает в душе. В своей пространной беседе Антоний устанавливает «золотое» правило для этого различения: благие внушения создают в душе «невыразимую радость, доброе настроение, мужество, внутреннее обновление, твердость в мыслях, крепость и любовь к Богу»; другие же, напротив, несут с собой «душевную боязнь, смущение и расстройство в мыслях, печаль, ненависть к подвижникам, уныние, подавленность, воспоминание о родных, страх смерти и наконец злые желания, малодушие в добродетели и беспорядочность в привычках»[1773].

Позднее это правило было упрощено до аксиомы: Quidquid inquietat est a diabolo (Все, что приводит в смущение, — от диавола). Евагрий говорит о «душевном мире» и «душевном смущении»[1774]. Впоследствии авторы осознали, что недостаточно говорить только об «утешении» и «смущении», но требуется еще и различать их источник[1775]. Диавол — обманщик. «Когда наш ум (дух) начинает вкушать утешение Духа Святого, — замечает Диадох, — и сатана ласкает душу чувством обманной сладости в упокоении ночи, когда человек подпадает действию тонкого сна»[1776].

Но и наставления Антония касались не только чувства радости или, напротив, печали. Он замечает, кроме того, что душе порой внушается катаатосак;, а порой dKaxaaxaaia[1777]. Можно, таким образом, сказать, что ангельские внушения «соприродны (душе)», «secondo natura», бесовские же возмущают благой природный строй.

Даже если бес принимает образ ангела света (2 Кор 11, 14) в «ложном обличии света»[1778], если он «любезно прячет свой хвост»[1779], и тогда его можно распознать по его делам, по тому действию, какое он оказывает на образ Божий в душе, и в этом?то и состоит критерий различения. В этом смысле следует понимать «душевный мир» и «душевное смущение»[1780].

В частности, монахов призывают к тому, чтобы они были внимательны к собственным упущениям в добродетелях или же к неумеренности своей аскезы. «Когда в своей битве с иноками бесы оказываются бессильными, они отступают и наблюдают, какая из добродетелей в этот момент находится в пренебрежении, и, вызнав, предпринимают вторжение, чтобы разбить наголову безблагодатную душу»[1781]. Побуждая к чрезмерному усердию в подвиге, бесы стараются «отвлечь от того, что исполнимо, и вынудить взяться за невозможное»[1782].

Различение помыслов — высочайшее искусство. Можно ли предоставить его начинающему? Потому он должен открывать свои помыслы «различающему» отцу. Эта практика именуется???????????[1783]. В киновийных монастырях она остается общим правилом для всех; каждый обязан проходить это испытание совести. Феодор Студит называет его «великим пособием ко спасению» и отнюдь не выражает удовольствия, если монахи реже начинают прибегать к своему Авве[1784].

Этот принцип установлен уже самим Антонием Великим: «Насколько возможно, монах должен говорить старшему о каждом своем шаге, о всякой капле воды, которую он выпьет в келье»[1785]. Перед этой обязанностью отступает любовь к соблюдению молчания; подобает, напротив тому, ??????????, то есть, как толкует Варсануфий, «никогда не умалчивать о своих помышлениях»[1786].

Exagoreusis, откровение помыслов не исповедание грехов; во всяком случае, не это его первая и главная цель; это — рассказ о помыслах, с тем чтобы разобраться, добрые они или злые. Многие изречения патериков записаны как рассказы о некоем вопросе и ответе на него. Все происходит в немногих словах. С той же сдержанностью отвечают на вопросы учительные письма[1787].

У студийских монахов было принято каждый день[1788] приходить к игумену[1789]. Во многих типиконах сообщается о том, что духовным лицам вменяется принимать сокровенные признания. Дорофей, полагающий, что такая практика совершенно необходима для спасения, дает такое объяснение: «Будучи страстными, мы не можем совершенно доверяться собственному сердцу; ибо если хоть одно правило (нами) искажено, оно искажает и то, что верно»[1790]. Его наставление 5а озаглавлено «Как не подобает следовать собственному суждению»[1791].

Чтобы исповедывать помыслы, необходимо испытывать (исследовать) то, что происходит в душе. Практика повседневного испытания себя самих рекомендуется прежде всего в пастырской книжности. Среди отцов Церкви чаще других останавливается на этом Иоанн Златоуст[1792]. Но, если мы хотим найти самые скрупулезные советы, каким образом это (испытание) должно производиться, следует обратиться к сиро–палестинской книжности четвертого века. Автор, дающий самое ясное и развернутое наставление об этом предмете, — Дорофей Газский[1793]. Эта психологическая практика кажется достаточно близкой тому испытанию совести, которое было известно раннему стоицизму[1794], но цель у нее другая. Для Дорофея речь идет не о чистом «возвращении в себя»; мы испытываем себя с целью откровения помыслов, и это испытание входит как составная часть в духовное ведение, послушание ведущему.

Иоанн Лествичник сообщает нам о том, что ему приходилось видеть особые книжицы, которые у монахов были всегда при себе и куда они заносили все свои проступки и помыслы в течение дня[1795]. Он говорит: «Если кто увидит, что над ним особую власть имеет тот или иной порок, ему следует вооружиться против этого врага. Ибо если мы не победим именно его, то не обретем и никакого плода победы над всеми другими»[1796]. Всеобщее, постоянно практикуемое испытание себя постепенно превращается в «особое испытание» (позднее формализованное на Западе как особая метода)[1797].