4. Восемь помыслов

«Все бесовские помыслы вносят в душу представления вещей чувственных…»[1798]. «Мы распознаем их (бесов) на основании помыслов и распознаем помыслы на основании их предметов»[1799]. Такое рассуждение позволило Евагрию по–новому обосновать различение духов и построить схему такого различения.

Свод его учения содержится в главе б Практического изложения: «Родовых помыслов (?? ???????????? ????????)[1800], к которым сводятся все помышления, суть восемь: первый помысел чревоугодия (????????????), затем — блуда (???????), третий — сребролюбия (??????????), четвертый — печали (????), пятый — гнева (?????), шестой — уныния (??????), седьмой — тщеславия (?????????), восьмой — гордыни (??????????)»[1801]. Последующие главы анализируют эти восемь помыслов и для каждого из них предлагают свои лекарства. Теория восьми помыслов ~ основная часть общего учения Евагрия. После него эта теория приобретает огромное значение в истории духовности.

Был ли Евагрий первым, кто учил об этом? Сам вопрос был поставлен уже в конце пятого века Геннадием Марсельским[1802]. Ориген составлял списки пороков, в которых нельзя не заметить определенной аналогии списку Евагрия[1803]. У Оригена Евагрий позаимствовал и символику борьбы с пороками как завоевания Ханаана под предводительством Иисуса Навина — Христа[1804]: согласно Вт 7, 1 там было «семь народов, враждебных народу Израильскому». Но почему же тогда пороков восемь? «Потому что евреи к этому времени уже вышли из Египта»[1805]. Представляется, однако, что список Евагрия восходит к более широкой традиции. Авторы эллинистической эпохи составили великое множество разнообразных каталогов пороков; несколько таких списков дает и Новый Завет[1806]. Среди восьми пороков, входящих в список Евагрия, оригинальность составителя больше всего проявилась в шестом, унынии, искушении отшельническом по преимуществу.

Перейдя в труды Иоанна Дамаскина, евагриев список стал неотъемлемой частью общего духовного воспитания[1807]; некоторая неопределенность сохранилась только за порядком следования печали и гнева, которые иногда меняются местами[1808]. На каких же основаниях был избран именно этот порядок?

Евагрий уточняет, что тремя искушениями, которым подвергся Христос, были чревоугодие, сребролюбие и тщеславие[1809]. Три этих помысла, соответственно, составляют основу списка; все остальные тяготеют к тому или другому из них[1810]. Однако порядок этот более всего соответствует эмпирической последовательности преодоления пороков, как она наблюдается в ходе духовного развития.

Судьба, которую пережила классификация пороков на Западе после Кассиана, известна. Решающую роль в ее эволюции сыграл Григорий Великий, автор Моралий[1811]. Григорий сохранил термины Кассиана, но удалил из списка уныние, acedia, введя вместо него зависть, invidia, вынес за пределы списка гордыню, superbia (гордыня, как филаутия, самощажение на Востоке, почитается здесь царицей пороков)[1812], и свел таким образом весь список к семи терминам. Он изменил также и порядок их следования, вдохновляясь стихом Писания, звучащим в версии Вульгаты так: Initium omnis peccati est superbia (Сир 10, 15). Позднее гордыня и тщеславие были объединены — и таким образом сложилась окончательная классификация семи смертных грехов, с тринадцатого века принятая на Западе[1813].

Расхождения между списками Востока и Запада не слишком существенны. Зависть, появившаяся на месте печали, представляет собой не что иное, как особый род печали: это печаль по поводу чужого блага. Если в унынии на Западе видят прежде всего лень, то речь идет всего лишь о специфической точке зрения. Можно сказать, что латинский список построен в догматической перспективе, тогда как восточный более психологичен, благодаря этому он больше применялся духовными писателями в практических наставлениях.

Христианские авторы любили приводить живые примеры чревоугодия, которые давало им Писание: Ева, Исав, Олоферн… Чревоугодие стоит у начала страстей, как Амалек начальствует над народами[1815].

Климент Александрийский различает три проявления этого порока: ???????? — обжорство, неумеренное употребление изысканных кушаний, ???????????? — чревобесие и ????????? — гортанобесие[1816]. Кассиан различает чревоугодие, которое заставляет монаха есть прежде предписанного часа, затем то, которое заставляет есть неумеренно много, и, наконец, то, которое побуждает искать каких?то особо услаждающих его вкус яств[1817]. Евагрий под чревоугодием понимает искушение, внушающее монаху, что нужно бы смягчить суровость поста под предлогом того, что пост вредит здоровью[1818]. Иоанн Лествичник говорит также о желаниях, мечтах, сновидениях, которые доказывают, что алчность к пище еще не укрощена[1819]. Особым, известным в монашеской среде грехом было ??????????, тайноядение, вкушение пищи втайне[1820].

Предлагается целый ряд телесных средств для победы над этим пороком[1821], но Кассиан добавляет: «Мы никогда не могли бы пренебречь алчностью к земным яствам, если бы душа… не нашла большей радости в созерцании»[1822].

Часто подчеркивается связь между чревоугодием и блудом[1823]. С тщеславием же, напротив, этот бес несовместим[1824].

Евагрий определяет блуд как «похоть к различным телам»[1825]. В Отечниках[1826] различаются три «телесных движения: первое из них естественное (?????? ???????, naturalis carnis motus, no Kacсиану)[1827], второе происходит от излишеств в еде и питье, а третье внушается бесами». Если помыслы, внушенные им (бесом), не сопровождаются страстью, тогда, — полагает Евагрий, — они не будут для нас «препятствием к богопознанию»[1828].

По словам Максима Исповедника, «три причины побуждают любить деньги: желание удовольствий, суета, маловерие; самая тяжкая из трех — маловерие»[1829]. Именно об этой, третьей, причине думает Евагрий, когда говорит, что бес жадности внушает чувство неуверенности[1830]. Лествичник называет этот порок «идолопоклонством»[1831], упованием на тварь.

Опасности впасть в помысел сребролюбия более других подвержены отшельники и монахи, живущие отъединенно[1832], искушаемые под предлогом того, что подобает творить добро ближним, раздавать милостыню[1833], тогда как в действительности «невозможно, чтобы в ком?либо любовь сосуществовала с богатством»[1834].

Евагрий определяет печаль как ???????? ??????, нехватку какого?либо наслаждения[1835], или же как последствие гнева[1836]. В соответствии с предметом, которого недостает человеку, с тем, о каком лишении он печалится, следует различать печаль «по Боге», покаянный плач, penthos[1837] и печаль–порок, если она, как говорит Иоанн Отшельник, относится «к вещам мирским, если это плотская печаль»[1838].

Нет зла хуже печали, она разбивает волю, говорит Иоанн Златоуст: «Она нападает не только на плоть, но и на самую душу… Она — палач, не знающий устали, сокрушающий силу души»[1839]. Он призывает некую Олимпию, добродетельную женщину, победить ??????, «власть малодушия»[1840]. Авва Исайя говорит, что дух печали «приводит в действие множество орудий преследования, пока не отнимет у тебя всякую крепость»[1841].

Златоуст противополагает печали христианское терпение[1842], авва Исайя — покаянный плач, печаль «по Боге»[1843]. Еще до него Евагрий писал: «Тот, кто бежит всех удовольствий мира, подобен крепости, неприступной для беса печали»[1844].

О печали говорят многие русские авторы[1845]. Феофан Затворник видит в чередовании утешений и отчаяния этапы на пути внутренней жизни и устанавливает правила поведения (в обоих случаях), которые помогут извлечь из них духовную пользу[1846].

Определение гнева как «вскипания гневливой части души» (????? ?????) приписывается Сенеке и некоторым другим стоикам[1848]; оно было воспринято Евагрием[1849]. Это «движение (души) против того, кто совершил нечто ошибочное или представляется (нам) таковым»[1850]. Как и в печали, в гневе можно различать естественное действие гневливой (части души) и действие «противоприродное»[1851].

«Именно гневу присуще, — пишет Лествичник, — сражаться с бесами»[1852]. Евагрий видит в гневе (thymos) великую силу, «разрушительницу (злых) помыслов»[1853]. Гнев не должен быть обращен против ближних. Никон Черногорец советует тщательно различать обстоятельства: «Необходимо действовать по духовному разумению и по смыслу Св. Писания, с сердцем милостивым и свободным; гневаться на всякую вещь плотскую и противную благочестию; но необходимо все же не забывать и о недостатке духовных даров»[1854].

По мнению Иосифа Волоколамского, гнев следует направлять также и против еретиков; он любопытным образом комментирует стих псалма (Пс 4, 5): «Гневайтесь» на ергтика, не впадайте в грех небрежения[1855].

Гнев способствует возрастанию thymos’a., который приводит нас, по мысли Евагрия, в состояние одержимости[1856]. Евагрий перечисляет четыре признака, сопутствующих негодованию: гнев держит душу в возмущении день и ночь, в особенности во время молитвы; он вызывает в памяти лицо того, кто опечалил нас; он порождает призраки и ночные страхи[1857]. Важно и то, что гнев нарушает нормальную деятельность разумь — созерцание[1858]. Потому злопамятство, ??????????, память об обидах, является препятствием для молитвы[1859].

В соединении с ненавистью[1860] гнев порождает ложное стремление к жизни в уединении[1861]. В противоположность ему приветливость (гостеприимство), орудие примирения, успокаивает возбужденные чувства[1862]. Антоний Великий советует монахам «непрерывно размышлять над тем, что говорит Апостол» в Еф 4, 26: «Солнце да не зайдет во гневе вашем»[1863]. Дорофей полагает, что необходимо прежде всего отсечь корень этого греха — не ставить себя выше других, не превозноситься перед ближним[1864].

Евагрий обобщает способы излечения от гнева в следующем изречении: «Если возбуждена гневливая часть (души), то псалмодия, терпение и милосердие утишат ее»[1865].

В Житии Антония Великого[1866] и в творениях Оригена термин ?????? сохраняет тот смысл, который ему придавался в античном употреблении: небрежение, отсутствие интереса (ср. Пс 118, 28; Ис 61, 3). Но он уже окружен терминами, которые ориентируют на его евагреанское осмысление: уныние как немощь (??????), изнеможение (????????), печаль (????) и так далее. Вероятно, Евагрий первым отождествил духа уныния с «бесом полуденным» из псалма 90 (ст. 6)[1867].

Коптские переводчики передавали это слово как pehloped, усталость (сердца), сирийцы — как quta, rеуаnа, упадок (духа)[1868], славяне — как уныние. Латинское taedium стало употребляться позднее, Кассиан же еще сохраняет греческое acedia[1869].

Кассиан живописно набрасывает образ монаха, подпавшего унынию: «Демон уныния, именуемый также бесом полуденным, тяжелее прочих. Он нападает на монаха в час четвертый[1870] и осаждает душу его до часа восьмого[1871]. И представляется тому, что солнце движется слишком медленно или вообще стоит; и кажется ему, что в дне пятнадцать часов. Он (бес уныния) также вынуждает его не сводить глаз с окон, выходить то и дело из кельи, поглядывать на солнце, далеко ли до девятого часа[1872], и смотреть туда и сюда… Затем он внушает ему отвращение к тому месту, где он обретается, к образу жизни, которую он ведет, к ручному труду и, что хуже прочего, побуждает усомниться в милосердии братьев и думать, что некому утешить его. И если случится, что в такие дни кто?либо опечалит этого монаха, бес и этим воспользуется, чтобы увеличить его отвращение. И побуждает он его мечтать о других местах, где легче было бы ему добыть потребное для жизни, и искать ремесла полегче и подоходнее; внушает, что угождение Богу не зависит от места: всюду, говорит он, можно поклоняться божеству[1873]. Добавляет к тому и воспоминания о родных и о былом его житии, заставляет помышлять, как долга жизнь, показывая ему труды подвижничества; одним словом, пускает в ход все свои, как говорится, осадные машины, чтобы заставить монаха оставить свою келью и бежать с поля битвы. За этим бесом не приходит сразу вслед какой?либо иной — душевный мир и несказанная радость утверждаются в душе после сражения (с ним)»[1874].

Нелегко уточнить разницу между унынием и печалью. Восточная монашеская традиция различает их, подчеркивая следующее обстоятельство: уныние, как описывает его Евагрий, связано с отшельническим образом жизни и противостоит упорному пребыванию в своей келье и уединенной жизни. По Лествичнику, самым сильным лекарством против уныния, как и против печали, является penthos[1875].

Библия определила связь славы с моральными и религиозными ценностями. Только в Боге прочное основание славы (Пс 62, 6. 8). Слава становится пустой, тщетной, если она ищет вознаграждения добродетелям в человеческом восхищении; она возрастает с ростом добродетелей[1877], но она же лишает их ценности[1878].

«Помысел тщеславия — высокий помысел, который легко может просочиться в (душу) добродетельного человека, если ему захочется оглашать собственные духовные подвиги и гнаться за славой людской[1879]. Он заставляет его воображать бесов, испускающих вопли, исцеленных (им) женщин, толпу, которая касается его одежд; она предвещает ему, что вот–вот его рукоположат в священники, и приводит к дверям его людей, пришедших повидать его; а если он не захочет, его утащат связанным…»[1880]

Проявлением тщеславия служит parrhesia (в плохом смысле слова)[1881]: излишняя развязность, эксцентрическое поведение среди людей[1882].

Тщеславию следует противопоставлять ?????????, непереводимый термин, включающий в свое значение многие аспекты: не принимать и не требовать ни первенства, ни какого?либо отличия перед другими, соглашаться с тем, чтобы тебя ни во что не ставили; «отрекаться себя»[1883], что предполагает достижения некоего «ведения»[1884], созерцания истинных ценностей.

В Св. Писании гордыня по преимуществу грех язычников, стремящихся противостоять Богу; такую гордыню впечатляюще выражают слова Олоферна: «Кто же бог, как не Навуходоносор?» (Иф 6, 2)[1885]. Забвение Бога заключено уже в тщеславии; некоторые видят в нем просто менее тяжелую форму гордыни[1886]. Большая часть духовных авторов Востока, тем не менее, сохраняет евагрианское различение. Это различение производится на основании предметов, в связи с которыми человек хочет добиться признания: идет ли речь о «суетном» (прекрасные волосы, прекрасный голос и т. п.), не имеющем ценности, или же о божественных дарах (благодати, святости) налицо отказ от «признания Божией помощи»[1887].

«У беса гордыни два способа уловления, — говорит Максим Исповедник, — или он побуждает монаха относить свои добрые дела к себе самому… или же… внушает ему высокомерие к его еще несовершенным братьям»[1888]. Таким образом, это — опасность для совершенных. Отечпики повествуют о таких людях, которые после долгой аскезы впадают в безумие, неистовство, ???????? ??????, по причине гордыни[1889].

Гордыня — величайший из всех грехов, поясняет Ориген, это изначальный грех Лукавого[1890]; по Златоусту она — «корень, исток, мать греха»[1891]. Она является в конце, «когда страсти уже спят»[1892], когда в определенном смысле остальные семь пороков уже преодолены.

Гордыню можно укротить, если «все свои добрые дела относить к Богу»[1893]; можно побороть ее смирением: «Дьявол поистине может подражать всем добрым делам, которые мы мним, что творим, но в деле любви и смирения он воистину проиграл…»[1894].

Богохульство (?????????), будучи полной противоположностью хвале, которую человек должен обращать к Богу, — преимущественный знак этого беса[1895]. Духовные писатели отмечают внезапность и насильственность нападений этого беса[1896]. Он противостоит молитве.

Григорий Великий говорит о гордыне как о корне всех пороков[1897]. Для Евагрия «первый из всех (злых) помыслов — помысел самощажения (filautifla); из него происходят все восемь»[1898]. Это — общее учение всех Восточных отцов[1899].

Этимологически филаутия означает любовную бережность к себе. «Человек по природе друг себе самому; это законно!» — говорит Платон[1900]. Но он же замечает: «В самом деле… эта великая любовь к себе самому становится для каждого причиной всех ложных действий»[1901]. Аристотель различает два рода филаутии: благородный муж ищет (из дружбы к себе) добродетели, низкий человек — материальных благ и чувственных удовольствий[1902].

Для Филона Александрийского филаутия равнозначна нечестивости[1903]; со временем это слово приобретает все более отрицательный смысл (ср. 1 Тим 3, 2). Максим Исповедник может быть по праву назван великим знатоком, доктором филаутии[1904]. Он определяет ее как «страсть к (собственному) телу»[1905], как «неразумную нежность к своей плоти»[1906]. Кардинальный выбор между духом и плотскими удовольствиями в своей нравственной сути предстает как выбор между счастьем–блаженством и наслаждением. Самощадящий, ????????, — «друг себе себе же во вред»[1907]. Начав с филаутии, человек движется к поиску чувственных удовольствий и, таким образом, через все пороки — к гордыне.

Как и филаутия, самоволие, ?????? ?????, плотская воля, ?? ?????? ????????, ?????, ???????, ???? ???????, ???? ??????… — это желание, противное истинной природе человека[1908]. Немногие авторы в истории христианской духовности с такой настойчивостью говорили об опасности самоволия, как Дорофей Газский[1909]. Он настаивает на необходимости «сокрушить эту бронзовую стену между человеком и Богом», «скалу отторжения»[1910], и дает ее описание. Самоволие не есть, собственно, качество или действие воли и, вообще говоря, не волевой акт, противостоящий вожделению, как это выглядит у Климента Александрийского[1911]. Самоволие — это страстное движение, следующее за помыслом, дурным помышлением. Это склонность, ??????????, желание, возникающее незамедлительно за образным представлением[1912].

К самоволию, перводвигателю, присоединяется ???????? — стремление подыскать себе оправдание (слав.: «непщевание вины о гресе»). Вместо того чтобы пресечь тяготение (к дурному), вызванное помыслом, тот, кто «исполняет собственную волю», самовольный, отыскивает подтверждение в каком?нибудь стихе Писания или в отеческом изречении, чтобы представить самому себе дело так, будто он на верном пути. Здесь самооправданию, ????????, начинает сопутствовать ?????????, настойчивость, упорство[1913]. «Если убеждение в (своей) правоте приходит на подмогу воле (своеволию), худо кончит этот человек»[1914].