2. Дух и душа

Исходя из двусмысленности этого понятия, трудно описать, что духовные писатели имеют в виду, когда говорят о «духе человеческом». Исчерпывающее обобщение всей традиции можно найти у Феофана Затворника[630].

Эта «высшая часть души» соединяет нас с Богом: дух — «сила, которую Бог вдохнул в лицо человека в момент сотворения; душа — низшая сила или часть той же силы, предназначенной совершить дела земной жизни»[631]. «Дух объединяет в себе чувство божественного, голос совести, надежду на лучшее и в то же время сознание всего, что мы совершаем и ведаем»[632].

Практические следствия такого учения о духе очевидны. Поскольку дух есть как бы душа нашей души, жить по духу и подчиняться его требованиям станет высшей нормой христианской жизни: «Если мы удовлетворяем потребности духа, они наставляют человека, как согласовывать с ним остальные потребности; и ни удовлетворение души, ни удовлетворение тела не противоречат духовной жизни, а напротив, участвуют в ней. В результате воцарится совершенная гармония всех движений и проявлений помыслов, чувств, желаний, стремлений, впечатлений и удовольствий. Это ~ рай!»[633].

Таким образом, человек весь испытывает влияние духа. Однако его голос воистину личностный; там, где он дает «почувствовать» себя, там «духовные смыслы» и прежде всего совесть, утверждает преп. Феофан.

Духовное чувство

Учение о «духовных чувствах» восходит к Оригену[634]. Евагрий в полемике отстаивает способность ???? непосредственно постигать предмет, что считалось привилегией чувств[635].. Наиболее чудесным из чувств для ноэтика, как Евагрий, является духовное видение, которое открывается в сиянии Святой Троицы во время молитвы; прочие чувства в той или иной мере могут заменить собой видения, то есть за неимением божественного видения они позволяют различить слова Бога[636] или читать их в творении[637].

Сторонники «школы чувства»[638] делают тонкие замечания о частных функциях других духовных чувств: обоняние воспринимает благоухание добродетелей, смрад зла и Лукавого[639]; вкус — благость и нежность Бога[640]; прикосновение к Нему дает «уверенность», как ап. Фоме (Ин 20, 24 слл.).

Достаточно ясно говорится, что эта ???????? «вся в уме»[641] и что духовное чувство пробуждается по мере того как низшие чувства уже умерщвлены. Таким образом, это поединок сенсуализма с чрезмерной одухотворенностью[642]. Но, с другой стороны, содержание понятия ????, происходящее от слова «сердце»[643], без сомнения, устраняет опасность интеллектуализма.

В собственном смысле сознание является актуальной функцией личного нравственного решения. Но дальнейшее развитие этого понятия настолько значительно, что говорить о его однородности не приходится [644].

В древности сознание обозначалось словом «сердце»[645]. У греков слово ?????????? выражает самые различные действия: воспринимать, охватывать, знать, осознавать и так далее. С другой стороны, греки чрезвычайно ценили добродетельную жизнь, которая сопряжена с добрым самочувствием, а чувство вины представляли весьма выразительным образом (?????, ?????, ???????? и т. д.). Сенека говорит о духе–соглядатае, пребывающем в человеке, «оценивающем наши хорошие и дурные поступки»[646]. По Филону ???????? человеку дан Богом[647].

В памятниках раннехристианской книжности понятия ?????????? и conscientia появляются сначала спорадически, а затем все чаще и чаще. Латинский Запад вскоре склоняется к нравственной интерпретации[648], тогда как на греческом Востоке за ними прочно сохраняются первоначальные значения. Но совесть, собственно говоря, также упоминается часто.

У Дорофея можно прочитать прекрасное наставление на эту тему. «Когда Бог создал человека, он вложил в него божественное семя, особую способность (????? ????????, может быть, «как logismos», — мысль, приходящую извне), живую и яркую, как искра, чтобы освещать ум и отличать добро от зла. Это называют совестью, которая является естественным законом»[649]. «Должно сохранять его по отношению к Богу, к ближнему и к материальным вещам»[650]. «Отцы говорят, что монах никогда не должен позволять своей совести мучить его из?за чего бы то ни было…»[651].

Отцы Церкви единодушны в нравственном толковании выражения «спасти свою душу»[652]. Напротив, с умозрительной точки зрения остаются открытыми многие вопросы, беспокоящие разум. Ориген перечисляет их: «Душа телесна или бесплотна, простая или составная?.. Содержится ли она, как думают некоторые, в телесном семени и передается как тело или приходит извне совершенной, чтобы облечься в уже существующее тело?..»[653].

Все эти вопросы не занимают внимание духовных писателей как?то особенно. Тем не менее они не могли не обрисовать онтологическую теорию структуры души, когда речь шла о названии, описании и градации Божьих даров согласно их психологическому отражению. В самом деле, многочисленны писания отцов и церковных авторов, которые трактуют «о душе» (???? ?????) ex professo[654].

Нелегко выделить влияние среды, в которой они жили, а затем с уверенностью определить значение термина[655]. В общем, можно выделить две группы текстов: в одной, менее многочисленной, рассматривают душу как принцип «земной жизни»[656]; в другой говорят об «одухотворенной» душе, объединенной с «духом»[657]. В последнем случае воспевается красота этой «духовной» души, ее божественное происхождение, ее свобода, ее бессмертие.

В средние века на основе психологии Аристотеля Фома Аквинский разработал свое учение о душе[658]. Будучи формой тела, душа «духовна», проста и действует независимо от тела.

Первые отцы охотно признавали некоторую «духовность» души. Но, с другой стороны, поскольку душа есть начало земной жизни, они устанавливают тесную связь между нею и телом и отводят ей роль тонкого тела. Для Иринея души исключительно бестелесны, «в той мере, в какой они сопоставимы с телами»[659]. Св. Климент Александрийский говорит о «телесной душе», о «телесном духе, пневме»[660], о «плотском духе»[661].

Таким образом, отцы заботятся о том, чтобы в своих рассуждениях сохранить трансцендентность божественной духовности, что не следует непосредственно из платоновской концепции. Термин «духовный» приобретает у христиан особый смысл[662]. Следовательно, душа может действительно быть названа «духовной», так как она «пронизана силой Святого Духа»[663]. Но ей следует, как говорит св. Ириней, одухотвориться самой, посредством своего свободного выбора. Она пребывает между телом и духом; «если она следует духу, она возвышается им, но если она следует плоти, она впадает в мрежи земных желаний»[664]. Следовательно, только души праведников являются «духовными», души грешников становятся «телесными», или «земными»[665].

С другой стороны, продолжают нередко встречаться реминисценции платоновского учения. В начале De anima, дидактической поэмы из 129 стихов о природе души, Григорий Назианзин высказывает общий тезис философии своего времени: «Душа есть дыхание Бога, и она претерпевает смешение с элементами земли, хотя по своей природе она небесна; это свет, сокрытый в пещере, но тем не менее божественный и бессмертный»[666]. Разделяя позицию Платона, Григорий критикует материалистические теории стоиков, которые уподобляют душу «горькому огню» и «воздуху, которым дышат», «кровяной плазме» или «гармонии телесных элементов, устремленных к единству»[667].

Было принято считать, что христианству всецело принадлет жит идея воскресения плоти, тогда как идея бессмертия души была привнесена извне под влиянием греческой философии[668]. Однако представляется затруднительным проследить воззрения древних[669]. Без сомнения, семитская антропология в меньшей степени, чем греческая (Платон), была способна усвоить идею бессмертия души, признать, что в человеке есть внетелесный элемент, не подверженный физической смерти[670]. — Библия устанавливает тесную связь между грехом и смертью (Рим 5, 12–21). Христос же нас «посвятил в тайну нетления»[671]. У Игнатия Антиохийского тема «врачевства бессмертия» могла быть заимствована из мистических культов, но она возникает у него в связи с вечерей Господней и Хлебом жизни[672]. К тому же в древней Церкви дар ???????? наделяется тем значением, которое вытекало непосредственно из рассмотрения роли животворящего Духа[673].

Таким образом, становится понятным мнение некоторых античных авторов, которые доходят до отрицания нетленности души[674]. Следует, во всяком случае, иметь в виду, что термины «бессмертие», «нетленность» меняют свое значение у духовных писателей, которые этими словами выражают эсхатологические истины при твердом убеждении, что «жизнь не принадлежит ни нам, ни нашей природе, но дана благодатью Божьей…»[675].

В свободе греческие авторы видели прежде всего «свободу выбора» конкретной личности, проявляемую в гражданских отношениях (свобода «юридическая» по отношению к городу и социальная свобода противопоставляются рабству). Позднее, в антропологии стоиков, эта свобода становится внутренним и неотъемлемым основанием, благодаря которому личность принадлежит себе самой (?????????). Кроме того, следует отметить, что греки не говорят об особой способности воли. Воля была для них лишь одной стороной познания[676].

К тому же трудно понять, как стоики, с их склонностью к фатализму, остались в истории как великие поборники свободы личности. С одной стороны, непреложность законов мироздания, фатум[677], который подавляет личность, с другой стороны, был выработан механизм познания, называемый Климентом Александрийским «организацией чувств в целях знания», откуда практически вытекает психологическая необходимость. От впечатления чувств, ????????, механически приходят к ??????? ?? ?????????, затем к ???????? и в заключение — к ?????????[678].

Великим ревнителем свободы был Филон. Его значительная заслуга состояла в том, что он связал свободу человека и святость Бога, которая может творить чудеса, то есть свободные действия, необычные для мира, управляемого космическими законами[679].

В свете библейского откровения человеческая свобода рассматривается отцами в конкретных отношениях человека и Бога. Так же, как они защищают свободу Бога в Провидении[680], они настаивают на свободной ответственности человека перед зовом, с которым Бог обращается к нему. Иустин жестко критикует за это стоиков: свобода воли — условие и основание заслуг[681]. О том же говорит св. Василий: «Какое безумие — не разделить со всяким то добро и зло, которое он заслуживает!»[682]

Интересны с этой точки зрения творения Климента Александрийского. В споре с гностиками он становится апостолом свободы воли и, кажется, он действительно верит в существование особой способности, уполномоченной совершить выбор, в чем он превосходит философов: «Желание владычествует над всем, так как логические способности рождены служить воле»[683]. Во всяком случае, Климент отрицает, что процесс сознания является механическим: образ (????????) свойственен и человеку и животному. Но человек оценивает образы; согласиться (????????????) — в нашей власти, и без согласия нет ни мнения, ни суждения, ни познания [684].

Интересна связь между свободой и познанием[685]. Нет добродетели без свободы и, для восточных авторов, невозможно прийти к истине, не поступая согласно добродетелям. Уже у св. Иоанна единство истины и свободы — в ином свете: как участие в Божественном гнозисе и свободе. Истина сделает нас свободными; если Сын освободит вас, то истинно свободны будем (ср. Ин 8, 32. 36). Ап. Павел уточняет, что Иисус — Истина сделает нас свободными своим Духом, ибо «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3, 17).

На Западе проблема человеческой свободы (как и проблема духовности души и ее бессмертия) ставится и изучается сама по себе, а не в прямом отношении к Божьей истине и свободе. Однако следует избегать смешения между психологическим понятием воля и метафизическим термином свобода, пишет П. Евдокимов[686]. «Воля еще связана с природой, она подчинена необходимости и непосредственным целям. Свобода относится к духу, к личности. Когда она восходит к своей вершине, она стремится лишь к истине и к благу»[687].

В самом деле для греческих отцов являются характерными следующие слова Григория Нисского: «Свобода подобна тому, кто не имеет господина (?????????) и сам себе хозяин (??????????), это подобие изначально нам было дано Богом»[688]. «Так, через свободу человек богоподобен и блаженен…»[689]. Так, истинная свобода — «духовная» собственность, дар Святого Духа[690].

В состоянии после грехопадения трудно определить условие человеческой свободы. Когда вначале Бог передал человеку свою собственную свободу, она состояла из множества аспектов. Прежде всего свобода от зла, от греха: «Человеческая жизнь была простой… без смешения со злом»[691]. Благодаря нетленности и бессмертию человек превосходил космические и биологические условия. Apatheia означает свободу и независимость духа от pathos[692], плоти, победу над полом, а значит и девственность со всеми ее добродетелями[693]. Термин ??????????, суверенный, державный, отмечает царственный характер независимости по отношению к «другим существам, которые подчинены неизменным законам необходимости»[694]. Theoria (созерцание) — это свобода разума, непосредственный доступ к истине, без иллюзий[695].

Есть термин, который прекрасно обобщает, передает все основные аспекты человеческой свободы, вознесенной до уровня божественной свободы: ????????, свободный разговор с Богом, доверие, «наслаждение созерцать Бога лицом к лицу»[696].

Так, грехопадение все изменило: положение грешника отныне выражается словом «рабство» (см. Рим 5, 12). Подчиненный биологическим и космическим законам, человек приговорен к смерти, к физическим страданиям; страсти пробуждаются и затемняют его дух, лишают его силы. Уничтожение любви приводит к социальному рабству. Теория, созерцание Бога, помрачено слепотой, доверительная простота отношений с Богом исчезла[697].

Существует ли еще свобода, если из?за греха Адама все стали «рабами греха» (Рим 6, 20)? Библия постоянно указывает на способность совершить выбор и подчеркивает божественность человека (см. Сир 15, 11. 15). С одной стороны, свобода утрачена, с другой же стороны, по–прежнему наличествует. Это мнимое противоречие объясняет св. Григорий Нисский[698] при помощи двух понятий: ????????? — полная свобода, которая больше не существует для грешника, но Бог по своей благости сохранил для него как смутное воспоминание о Рае, ограниченная свобода, ?????????? — свобода выбора между добром и злом.

Благодаря этому proairesis человек способен постепенно вернуться к совершенной первозданной свободе, ?????????. Когда свободно он избирает благо, он тем самым укрепляет свою свободу. Если же он избирает зло, то тем самым использует свою свободу, чтобы уничтожить истинную свободу. Вот в чем состоит греховная извращенность[699].

В Западной Церкви, прежде всего св. Августин, сражаясь с натуралистическим морализмом пелагиан, развивал учение о благодати. Он выделяет gratia praeveniens и subsequens, gratia operans и cooperans[701], настаивая на человеческой слабости и неспособности творить добро[702].

Напротив, проповедники и моралисты Востока нередко упорно настаивают на роли человеческого желания. Соблюдение всех заповедей Божьих возможно для каждого. Преп. Иосиф Волоколамский категорически отрицает какое бы то ни было противоположное мнение как «клевету» на Господа и на его иго, «благое и легкое»[703]. Это явно находится в русле традиции греческих отцов[704].

Уже Августин упрекал их в пелагианстве или в полупелагианстве[705]. Некоторые их выражения ему представляются возмутительными, например, следующее утверждение Иоанна Златоуста: «Ни Бог, ни благодать Святого Духа не предполагают нашей свободы»[706].

Но эти упреки несправедливы. На Востоке в центре учения о благодати находится учение об обожении человека, образа Божьего, отождествляемого с самим человеком, с его природой[707]. Таким образом, не следует удивляться, что авторы не подошли к рассмотрению проблемы свободы в ее отношении к благодати, так как благодать входит в состав человека, его способности, в первую очередь — в свободу. В душе гармоничного человека все его способности часто соработствуют (?????????).

Более эксплицитное сопоставление «дел человеческих» и «дел Божьих» на Востоке является плодом дискуссий. Полемика против монофелитов дала Иоанну Дамаскину возможность широко развить свое учение о человеческой свободе и Божественной помощи (?????????). Он поясняет, что человек получил способность свободно выбирать добро; но добрые дела зависят от помощи Божьей[708].

Преп. Феофан Затворник признает, что, если в теории вопрос является сложным, на практике же он не представляет собой большой проблемы: «Теоретиков весьма занимает вопрос о соотношении благодати и свободы. Для того, кто носит благодать в себе, проблема уже решена. Кто носит в себе благодать, приносит и предает себя ее всемогуществу, и благодать всесильна в нем. Эта истина ему очевиднее всякой математической истины и всякого внешнего опыта…»[709].

Отсюда знаменитая максима, выраженная также Псевдо–Макарием: следует делать все, что в нашей власти[710], или, по словам преп. Феофана: «Работайте изо всех ваших сил, но предоставьте Господу заботу об успехе»[711].

Этот вопрос занимал философов, а затем и духовных писателей с того момента, когд; а была осознана необходимость объединить в общую концепцию единого психического принципа власть и различные силы, которые проявляются в человеке.

Для Платона было характерно дуалистическое понимание души, по крайней мере так толковалась его концепция в эпоху отцов[712]: ????, высшая, разумная часть, и ????, тварная, низшая часть, которую Евагрий называет «страстная часть души»[713]. В свою очередь последняя подразделяется на ??????? и ????????????. Отсюда вытекает принятая большинством отцов трехчастная картина, составляющая основу антропологии Евагрия[714].

Стоики, подчеркивая единство души, при этом отмечают наличие ее восьми частей: пять чувств, голос, семя и ??????????, то есть измененный ???? Платона, который руководит всем и объединяет все, располагая тремя способностями — ???????????, ????????? и ????????????[715]. Это стоическое разделение весьма искусственно использует св. Климент Александрийский [716].

Можно сказать, что этим и другим, подобным им, мнениям не достает точности. Духовные писатели оценивают человеческие способности в их отношении к пневме. И они спрашивают себя: что это за привилегированная способность души, которая находится в непосредственном контакте со Святым Духом, с божественным?[717] Известно, что греческая традиция сыграла здесь значительную роль. Думали, что это ????, имеющий доступ к Богу. Стоило многих трудов исправить и христианизировать это представление, унаследованное от философии. Но в конце концов пришлось уступить этому натиску. Тогда духовные писатели вновь обратились к языку Библии: «престол Святого Духа» — это сердце, соединенное со Святым Духом.