4. Сознание благодати

Жизнь и сознание тесно связаны между собой. Но вечная жизнь — это жизнь Божественная, таинственная, сокрытая. Тогда, спрашивается, попадает ли эта жизнь в поле сознания? Составляет ли она объект наблюдения в христианском опыте?

В философии XIX и XX вв. термин «опыт» является одним из ключевых понятий[493]. В своем современном значении «опыт — это непосредственное и прямое присутствие того, что нам являет себя»[494]. Опыт, таким образом, противопоставляется способу знания, в котором видимая реальность не являет себя непосредственно сознанию, но открывается опосредованно и косвенно, через обучение и через отвлеченные идеи[495].

В области христианской жизни, как утверждает В. Лосский, «восточная традиция никогда четко не разделяла мистику и богословие, личный опыт тайны Божества и догму, утверждаемую и проповедуемую Церковью»[496]. Лишь падший дух, «ставший кантианским», всегда готов отвергнуть «в области объектов веры» (т. е. в преподаваемой доктрине) подлинный христианский опыт; это тенденция, «антигнозиса», антисвета, противящихся Святому Духу[497].

Вопрос о религиозном опыте всегда вызывал споры на Востоке. Мессальяне настаивали на необходимости испытывать чувство пребывания в состоянии благодати, заходя при этом слишком далеко. Их учение было осуждено в конце IV века. Логичные в своей концепции зла, они смешивали грех с искуплением, они не учитывали или отказывались признать незаметное человеку Божественное действие и, как следствие, отвергали действенность крещения, ибо оно ничего не меняет в психологии крещаемого[498].

Точка зрения ортодоксального христианства (Диадох Фотикийский, Марк Отшельник) была недвусмысленной: «Благодать таинственно вложена в глубины духа с самого момента крещения, скрывая свое присутствие от чувств»[499]. Прямой опыт присутствия Духа, таким образом, не может отождествляться со степенью обожения[500].

При рассмотрении сопряженного с этим воззрением вопроса о несомненности спасения отцы–пустынники предостерегали верующих от заблуждений, касающихся автоматического характера спасения.

Феодор Студит часто возвращался к этому в своих катехизисах[501].

Если духовные чувства и не являются единственным выражением Божественной жизни в человеке, однако, как полагает Феофан Затворник[503], они являются знаком духовного здравия. Последняя победа над грехом одержана лишь когда начинаешь испытывать чувства, противоположные искушениям, когда не вкушают ничего, кроме Божественного.

Термины ??????????, ???????????, ??????????, как правило, имеют негативное значение: они означают скудоумие, атонию, безучастность к духовной жизни, полное равнодушие[504]. Иоанн Лествичник подробно описывает этот порок в главе «Нечувствие как смерть души прежде смерти телесной»[505].

Говорится также о ???????????? или ???????, ожесточении сердца, duritia cordis, obduratio (Ис. 6, 9–10). Эта болезнь, начинающаяся «помрачением сердца»[506], есть искушение, приходящее от Сатаны, направленное на то, чтобы в душе возбудить грусть, уныние[507], как утверждают авва Дорофей, Иоанн Лествичник, Симеон Новый Богослов и другие[508].

Однако даже те, кто горячо переживает «духовные чувства» («школа чувства»)[509], не могут отрицать, что «чувство Божественного» бесконечно изменчиво. Согласно объяснению Феофана Затворника, кратко излагающего при этом характерные места из Диадоха Фотикийского, наиболее часто Божественная педагогика состоит в следующем:

1) благодать присутствует с самого начала, она почти неотделима от человека, образуя с ним как бы единую сущность;

2) в. начале духовной жизни она часто дает себя почувствовать как утешение, вознаграждение за труды;

3) позже она часто скрывается, и Бог оставляет своих святых в страданиях;

4) наконец, когда завершен период очищения, Бог снова дает утешение и полноту Святого Духа[510].

Однако Феофан предостерегает: «Только благодать Божья порождает истинные чувства святых. И когда благодать Божья дает нечто, она дает тому, кому и как она хочет»[511]. Поспешно стремящиеся перейти к внутреннему опыту благодати, рискуют испытать чувства ложные и обманчивые[512].

Симеон Новый Богослов пишет: «Душа невидима, не видно, здорова она или нет. Однако имеются видимые знаки, которые показывают ее состояние всем»[513]. Святой Дух приносит плоды (ср. Гал 5, 22). Итак, там, где видны эти плоды, там пребывает Бог, как говорит Никита Стетат[514]. Каковы ее плоды?

Для ап. Павла жизнь в Духе еще не означает интуитивного постижения Святого Духа, это жизнь в вере, которая представляет собой реальный и выраженный посредством знаков опыт конкретной уверенности присутствия. Такие харизмы, как дар языков или исцеления (1 Кор 12, 28 слл.; 14, 12), дают ощутить личное присутствие Того, Кто живет (ср. Рим 8, 11), свидетельствует (ср. Рим 8, 16), вопиет в сердцах наших (ср. Гал 4, 6).

Эти знаки чрезвычайно различны. Читая Жития святых, создается впечатление, что чудесное, чрезвычайно необычное становится все значительнее. Чем более удаляешься от древних времен, тем более растет слава «богоносных отец наших, которые воскресали мертвых, совершали великие чудеса, и которые получали власть над демонами…»[515]. Но эти чудесные факты упоминаются лишь как знаки одобрения со стороны Бога жизни великих предшественников в иноческой жизни, ибо «именно тогда царила любовь»[516]. Строгое предупреждение подобного рода можно прочитать уже в Великих словах преп. Антония: «Тем, кто хвалится не своими добродетелями, а совершением чудес, напоминается, что эта способность не более чем дар, в то время как наши добродетели и достойное поведение запечатлеют наши имена написанными на небе[517]».

Конечно, чудо свидетельствует о силе молитвы[518], но никак не о святости молящегося непосредственно. Николай Кавасила недвусмысленно объясняет, что душа, проникнувшаяся примером Христа, соработствует с благодатью таинств и зрит себя преображенной; это преображение и есть истинная добродетель, подлинная святость преображает волю, а отнюдь не состоит в даре чудес или в необычайных харизмах[519].

Что касается видений, не изгоняя их полностью, большинство духовных наставников выказывают по отношению к ним чрезвычайную сдержанность[520]. Достаточно посмотреть, с каким опасением византийцы и сирийцы говорят о евхитизме, начиная с Ефрема и кончая паламитами.

Действительно, мессалиане придают большое значение пришествию Духа ???????? ??? ??????[521]. Псевдо–Макарий прибегает к классификации этих феноменов, различая в 7–й гомилии духовное ощущение (????????), видение (??????), озарение (????????), откровение (??????????)[522].

Вот почему мы находим у Филоксена Мабугского полное отрицание телесных видений и ложных откровений, основанных на них·. Его высказывание категорично, и он вкладывает его в уста ап. Павла: «На самом деле всякое созерцание, которое способен представить «плотский язык», лишь призрак мыслей души, но никак не действие благодати. Следовательно, да помянует об этом святость твоя и да остерегается призраков глубинных мыслей («подсознательных»?)»[523]. Филоксен приводит историю, широко известную среди восточных монахов. Дьявол, представ отшельнику в человеческом обличии, говорит ему[524]: «Я Христос». На что отшельник отвечает: «Я совсем не хочу видеть Христа в этом мире. Видения могут привести лишь к прелести, ереси и самоубийству»[525].

Когда особые харизмы были подлинными, вменялось в обязанность их скрывать. «Однажды авва Тит шел вместе с братом и вдруг непроизвольно глубоко вздохнул, забыв в экстазе, что рядом с ним был брат. Он раскаялся и сказал: «Прости меня, брат, я еще не стал монахом, так как я вздохнул в твоем присутствии»[526]. Та же история произошла с Иоанном Колобосом, который раскаялся так: «Прости меня, я пока не освоил катехизис»[527].

Среди харизматических действий, свидетельствующих о действии Святого Духа, первое место занимает любовь (1 Кор 12, 31–14, 1). Она выражает самую суть христианского совершенства[528]. Но как достичь совершенства в любви? «Никто не может, — говорит Диадох, — будучи в этой плоти, приобрести ее совершенство, лишь святые, принявшие мученичество и достигшие совершенного исповедания»[529].

Уже в иудаизме мученичество рассматривалось как выражение верности Богу[530]. Для первых христиан мученичество было свидетельством о присутствии Божьем[531]. Игнатий Антиохийский представляет нам элементы богословия и даже мистики мученичества[532]. Для Иринея оно является свидетельством совершенной любви и как таковое не существует вне присутствия Святого Духа: «Мученики приносят свидетельство и презирают смерть не благодаря немощам плоти, но в животворящей силе Духа»[533].

Свидетельство кровью представляет собой высшую степень свидетельства. С другой стороны, христианин призван, каковы бы ни были условия времени и места, стать свидетелем Божьей любви. Уже в первые века христианства говорили о двух видах мученичества. О мученике Аталии (177 г.) сказано, что он был до самой смерти «мучеником за истину», верным христианским обетам[534]. Ориген популяризировал выражение «мученик совести» (????????? ??? ???????????)[535].

Становится все более и более принятым причислять к мученикам тех, кто избрал «узкий путь» монашеской аскезы 148. Духовный опыт преп. Антония ярко демонстрирует то, как поиск мученичества добровольно заменяется аскезой в пустыне, которая позволяет святому мученику быть «каждый день мучеником совести и атлетом в сражениях веры»[536]. Духовные писатели не перестают проводить аналогии между мученичеством и монашеской аскезой[537]. По своему призванию монах «несет свой крест», его ряса напоминает ему о нем, говорит Феодор Студит[538].

Но помимо мученичества крови и трудной аскезы, христианская жизнь остается действенным знаком присутствия Святого Духа. «Дух сохраняется, — говорит Ириней, — верой и чистой жизнью» (??? ??? ??????? ??? ??? ????? ??????????)[539]. Вера — дар Духа (1 Кор 12, 3), а добродетели суть участие во Христе[540], следовательно, надежное свидетельство Божественного присутствия. Для Иоанна Лествичника это прежде всего совершенное целомудрие, которое показывает «Создатель природы» победой над «природой»[541].

Когда «духовный человек» стал, по терминологии Климента Александрийского, «истинным гностиком»[542], мы вправе задать вопрос: является ли «истинный гнозис» верным знаком присутствия Духа?

Речь не идет о ложном гнозисе, известном из полемики св. Иринея. Наука, если Святой Дух не вдыхает ее в награду за подвиги, не подобает духовному человеку. Это ложный гнозис, который обольщает, уводит от любви, рождает в его обладателе притязание на якобы уже достигнутое совершенство. Лучше быть идиотом[543] и достигать соединения с Богом через любовь[544].

Истинный гнозис — это theoria, христианское созерцание[545]. Однако подлинное знание не совпадает с Созерцанием, как это показывает Филоксен Мабугский, один из немногих древних авторов, специально высказывающихся на эту тему[546].

Но существует также особый гнозис, ниспосланный пророку, который в древности назывался «видящим, вещим, тайновидцем» (1 Цар 9, 9) или «провидцем» (Ам 7, 12). Описание этой харизмы, как она представлена у ап. Павла (1 Кор 12), а затем и в Дидахии, и в Пастыре Герма, не отличается от описания, которое позже даст св. Ириней: «Мы слышали многих братьев в Церкви, которые имели пророческие харизмы, говорили Духом на всех языках. Открывали тайны сердец для пользы»[547].

Монтанизм в своих истоках (II в.) является показательным примером иллюминистических концепций «нового пророчества», противостоявших церковной иерархии. По своему содержанию и психологическим характеристикам его расценили как противное вере[548]. Это «новое пророчество», как оно себя называло[549], едва не дискредитировало саму идею пророчества. Тогда же на Западе титул пророка исчез из жизни Церкви.

На Востоке, много веков спустя, титул пророка будет еще присоединяться к именам великих духовных наставников, как, например, в V веке св. Зенону, пророку[550]. В VI веке авва Дорофей встретил в одном монастыре замечательных старцев: Варсануфия и «авву Иоанна, прозванного Пророком (провидцем) благодаря дару различения духов (?? ?????????? ???????), который он получил от Бога»[551].

Таким образом, эта харизма diorasis остается знаком присутствия Святого Духа и содержит в себе два основных элемента: знание Божественных тайн («богословие») и знание тайн сердца (кардиогнозис, сердцеведение); это — духовная прозорливость, которая видит сквозь пространство, сквозь время.

Среди духовных наставников в России было много диоратиков (сердцеведов), например, среди старцев[552]. Это Божий дар, ибо «один только Бог — ?????????????»[553]. Но, с другой стороны, эта прозорливость является естественным вознаграждением за чистоту души, согласно завету преп. Антония: «Что касается меня, то я верю, что душа, очищенная во всех отношениях и установленная согласно природе, может, став сердцеведом, видеть больше и дальше, чем бесы»[554].

Наиболее характерным для такого аскета является прежде всего ?????????, различение духов[555], которое для Оригена — один из признаков святости. «Душа, достигшая ступени совершенства, достаточной для того, чтобы начать овладевать различением видений, покажет, что она духовна, если она способна к различению всякой вещи»[556].