2. Природное житие

Для стоицизма добродетель в сущности состоит в приятии мирового порядка, выражении божественной воли, частицей которой является внутренний logos каждого человека. Итак, следует жить согласно этому logos, ????????????? ???, как говорит Зенон. Так как logos и ????? являются синонимами, Клеант добавляет: «Жить в согласии с природой»[389]. Панезий еще более расширяет смысл этого выражения: ?? ??? ???? ????????? ???? ?? ?????? ???????[390]. Этим он гуманизирует нравственность: следует жить согласно всем стремлениям, вложенным в меня природой, а не только исключительно в соответствии с logos, как это предполагает Хрисипий[391].

Избрав еврейский народ среди других народов, Бог подчинил его власти положительного закона, данного самим Богом, Торы Моисея. Однако Филон показывает связь последнего с естественным законом[392]. Благодаря этому подтверждается истинность универсального закона, еврейский мудрец является живым Законом[393].

Идею естественного закона в нравственном аспекте рассматривают Иустин и Ириней, однако Климент Александрийский замечает следующее: «От Бога исходят и законы природы, и закон откровенный, составляющие единое»[394].

Но понятие «природа» не всегда однозначно. Для досократиков природа была прежде всего тем, что не было специфически человеческим: видимый мир[395].

Стоическая философия приписывает природе конкретное и реальное существование. И поскольку отцы Церкви имеют больше оснований настаивать на реальном единении человечества, они легко прибегают к выражениям следующего типа: Иисус спас «человеческое естество», то есть всех людей[396]:

Но, в общем, христиане видоизменили понятие, заимствованное ими у Платона и Аристотеля. Исследуя природу души, Платон определяет естество как «способность» «действовать или испытывать»[397]. Аристотелевское определение следует в том же направлении[398]: это значение соответствует происхождению слов ????? по–гречески, natura по–латыни, которые характеризуют рост, зарождение, рождение. Природа есть принцип (????) движения, присущего самим вещам, тогда как то, что существует посредством «искусства» (?????), должно быть выполнено посредством внешней силы. Христиане исповедуют творение (мира). Итак, природа — это то, что сеет Бог и что человек возделывает[399]. Она является мощной силой[400].

Для западного богословия духовный человек — это человек «естественный», которому ниспослана благодать. Под человеческой природой (natura рига) понимается интеллектуальная и животная сторона жизни, но жизнь духовная (сверхъестественная) им дается свыше и в определенной мере накладывается на домостроительство чисто человеческое.

Для Востока выражение человек «по образу Божию» (т. е. преисполненный благодати Духа) точно выражает то, чем человек является «по природе». «Человек сотворен быть причастником Божественной природы…»[401] ^— говорит П. Евдокимов. Итак, «харизматичность неотъемлемо присуща человеческой природе»[402]. То, что на Западе называется «естественным — сверхъестественным», авторы Востока называют просто «человеческое — Божественное», «тварное — нетварное»[403].

Для человека, таким образом, «естественно» (????, ?????) все то, что является его истинным благом: любовь, вера, добродетели, знание… Лукавство, то есть грех, нечистые помыслы, страсти — все это «против естества»(???? ?????)[404].

Не природа человека, объясняет Ефрем, а его привычки порочны, и эта порочность искажает природу. Только освобождение от греха позволяет использовать должным образом природу[405]. И у Евагрия читаем: «Когда мы были сотворены в начале, естественно, семена добродетели находились в нас, но отнюдь не было семени лукавства…»[406]. Демоны стараются лишить нас «состояния, которое присуще нам»[407].

На языке восточных отцов обращение означает возвращение к «первоначальной природе… единственно истинной, единственно желаемой Богом, и образу (т. е. образу Божьему), запечатленному в ней»[408]. Таким образом, лишь в западном богословии речь идет о natura lapsa, natura corrupta (Гл. 3, 54 Подражания, которая строго предупреждает не следовать «природе», а слушать голос «благодати» и, следовательно, с трудом принимается на Востоке).

Однако на самом Востоке используют различные выражения[409]. В «Луге духовном» Иоанна Мосха, где очевидна полемика с Евагрием, авва Маркел говорит: «Природа распаляет страсти, братья мои, но ревность аскезы их утешает»[410]. Феодорит, выражающий идеи антиохийской школы, говорит о «природе, полной страстей»[411]. Переход на презрительный тон объясняется тем, что при этом рассматривается природа конкретная, существующая реально, отождествляемая с личным «характером» каждого[412]. С этой точки зрения трудно не видеть ее падшее теперешнее состояние. Даже грек Григорий Нанзианин рекомендует «совершать насилие (?????????) над природой»[413].

Может быть в этом смысле следует понимать тексты Афанасия[414] или Иоанна Дамаскина, объясняющие падение как переход от ???? ????? к ???? ?????[415].

Некоторые тексты Псевдо–Макария отсылают к natura рига латинских отцов, когда он пишет, что как лукавство, так и Святой Дух являются гостями природы[416].

Но, в общем, Восток отстаивал исходную глубинную благость «природы», потому что его авторам непрерывно приходится сражаться с некоторым влиянием манихейства, мёссалианства и других дуалистических воззрений. На Западе, напротив, основной ересью было пелагианство, умалявшее значение Божественной благодати. Так, Августин взялся продемонстрировать со всей убедительностью слабость и греховную порочность человеческого естества. При очевидном различии в терминологии мы наблюдаем единое учение. Следует показать существенные различия в терминологии, приступая к изучению текстов.

Богословие блаженства в святоотеческой традиции, бесспорно, имеет мало общего с греческим эвдемонизмом[417]. Часто отцы открыто признают, что выражение «блаженная жизнь», vita heata заимствовано у философов для обозначения того, что в Писании называется «жизнью вечной». При этом они замечают, что задолго до философов пророки говорили о блаженстве, и Иисус, и Давид начинают свою проповедь тем же самым словом — «блаженны»[418]. Большим успехом в духовной литературе пользовалось выражение «неизреченная радость» (1 Петр 1, 8)[419].

Что касается терминов, то в Септуагинте не употребляются греческие слова с корнем ??????????, в ней используются исключительно ???????? и однокоренные ему слова. Согласно Аристотелю[420], эти выражения суть идентичны. Однако, чтобы понять значение и смысл многих максим Премудрости об истинном блаженстве, следует учитывать тот религиозный контекст, в котором они были произнесены.

Заповеди блаженства Иисуса (Мф 5, 3–12; Лк б, 20–26) представляют перспективу христианского блаженства, основанного на радикальной переоценке ценностей, ставшей возможной, поскольку сам Иисус заключает в себе всю полноту их содержания.

Но следует признать, что «эвдемонизм» христиан не был изложен в виде системы; скорее он выражается в образах и символах.

Жив Бог[421] он призывает нас к участию в своей вечной жизни, он — «источник жизни» (Пс 36, 10). Иисус имеет жизнь в самом себе (Ин 5, 26), Он дает ее в избытке (Ин 10, 10), Он есть жизнь (Ин 14, 6; 11, 25). Переход от смерти к жизни повторяется в том, кто верует во Христа (Ин 5, 24). Однако эта жизнь достигнет своего совершенства лишь в тот день, когда само тело, воскресшее и прославленное, причастно ей, когда явится «наша жизнь, Христос» (Кол 3, 4).

Эта «вечная жизнь» (???, в отличие от ????, временная жизнь) достигнет своей полноты только в вечности, в будущем веке. Говорят об эсхатологичности Восточной Церкви[422], которая концентрирует свое внимание в основном на eschata, на грядущем. Нетрудно даже выразить этот аспект в форме взаимных упреков. С одной стороны, Запад был бы виновным в том, что он слишком погружен в преходящие дела века сего; с другой стороны, христиан Востока обвиняют в отсутствии интереса к социальной активности и благотворительности[423].

Конечно, христианство по своей сущности эсхатологично. Мы живем в ожидании «времен совершения всего» (Деян 3, 21). Однако последние времена уходят своими корнями в реальность этой земной жизни. Следовательно, можно сконцентрировать свое внимание на том или ином аспекте жизни, ???. Будут моменты, когда все сконцентрируется в «ожидании»; и будут другие, когда царство Божье покажется свершившимся настолько, что становится зримым «небо на земле»; наконец, есть и такие, кто с таким напряжением сосредоточен на делах, которые следует выполнить в этой жизни, что размышление о последних временах отступает на второй план.

В проповедях, обращенных к народу, особенно во время великих потрясений, уже случившихся или грядущих, реалии будущего века были всегда излюбленной темой богословов, чтобы взволновать слушателей[424]. Напротив, среди проповедников всегда будут такие, кого охотно именуют «моралистами» или «практиками». Они почитают за особую благодать «власть трудиться для истинного и живого Бога»[425], «власть служить Богу» в этой жизни[426].

Но цель созерцателя — «видеть Бога», подражать ангельским духам[427], превратить пустыню в рай[428], все перенести из этого мира в мир грядущий. В этом смысле духовнасть Восточной христианской традиции, по сравнению с Западной, является более созерцательной и «эсхатологической». Но она никогда не забывает, что theoria приходит через praxis. Христианский эсхатологизм не может быть сведен к пассивному ожиданию, к квиетизму.

Библия легко переходит от термина «жизнь» к термину «душа»[429]. «Спасение души» в итоге есть победа вечной жизни[430]. Бог спасает людей, Христос — наш Спаситель (Лк 2, 11), Евангелие несет спасение всякому верующему (Рим 1, 16). Итак, спасение — ключевое понятие в языке Библии[431]. В терминах спасения (???????), взятых из Библии, великие учителя Церкви, литургические тексты, монашеская литература по преимуществу выражают тайну духовной жизни[432].

В еврейском языке идея спасения выражается совокупностью корней, которые относятся к одному и тому же исходному опыту: быть спасенным — значит быть избавленным от опасности, грозящей погибелью[433]. В греческом языке глагол ???? и образованные от него слова (???????, ????????, ?????) использовались для выражения той же самой идеи спасения от погибели, исцеления от смертельного недуга, также остаться невредимым, здоровым, в полном благополучии (???? указывает на нечто нетронутое). Благодаря этой семантической многозначности терминология «спасения» принимает характер многогранной реальности. Не здоров тот, кто еще имеет какую?либо немощь. Всецелое спасение предполагает достижение определенной высоты совершенств. Понятие спасения и совершенства отчасти совпадает. В остальном термин «совершенство» (????????? или ?????????) редко встречается как в Новом Завете, так и у первых отцов Церкви[434].

Легко, как это может показаться, сравнивать учение о спасении души, запечатленное в Евангелии, с учением таких философов, как, например, Эпиктет: душа — наше единственное и истинное благо, вне ее нет ни добра, ни зла[435].

В сочинении, адресованном юношам, о способе извлекать пользу из эллинистической литературы Василий Великий показывает, в частности, эту непротиворечивость между нравственным учением философов и Евангелием: «Следует уделить душе лучшую нашу заботу и посредством философии освободить ее, как из темницы, от уз плотских страстей, связующих ее»[436].

Опасность этой точки зрения велика, но еще более опасно рассматривать выражения отцов и аскетов в чисто философском ключе. Если они называют дело спасения ????? ??????? и противополагают его исцелению тел[437], то это противопоставление перенесено на уровень более высокий по сравнению с философским[438].

Апологеты «бесстрастия»[439] стремятся отстоять примат любви перед забвением себя. Тогда старинная мудрость монахов «Будь бдителен к самому себе», «к своей душе»[440] станет крайне несовершенным выражением христианской жизни.

Но духовные наставники четко различают philautie («самощажение», извращенное плотское самолюбие) и истинную, духовную, любовь к себе. Полное бесстрастие невозможно или же привело бы к ложным выводам[441]. Спасение своей души не исключает любви — оно, напротив, предполагает последнюю как лучшее украшение для души и самую ее жизнь[442]. По этой причине монахи часто проявляли широкую социальную активность, в особенности в эпохи, испытывающие в ней острую необходимость[443]; они не уклонялись от апостолата, проповеди и наставничества[444].

С другой же стороны, следует признать, что они весьма отличались от теперешнего умонастроения своим осмыслением братской любви. Она более направлена к душе ближнего, чем к его телесным нуждам: молиться за другого и совершать покаяния стоит большего, чем служить ему в болезнях. Дадишо Кватрайя выражает это убеждение как традиционное для монашества, когда он описывает «брани отшельников со страстями и бесами в уединении ради любви к Богу и людям… в свете любви к Богу и к ближнему»[445].