1. Божий образ и подобие Важность вопроса

Связь между образом и изначальным прообразом играет важную роль в учении восточных отцов и лежит прежде всего в основе аллегорического толкования, согласно которому Ветхий Завет содержит в себе тень истинных благ, Новый Завет заключает в себе его образ, а реальность этих благ принадлежит лишь будущему веку. Такая же связь прослеживается применительно и к чувственно воспринимаемому миру: земные вещи есть лишь повторение вечных прообразов[321]. Отмечается, что западные мыслители исследуют содетельную причину (causa efficiens), тогда как восточные сосредоточили свое внимание на причине прообразующей (causa exemplaris), размышляя над значением свершившихся событий[322].

В этой игре связей есть одна, отмеченная основополагающим значением: человек, по своей принадлежности миру разума господствующий над осязаемым миром, есть образ Божий, царь познаваемого мира[323]. Никто и никогда не оспаривал, что человек был сотворен по Божьему образу и подобию, но существует большое разнообразие мнений о природе этого бытия–по–образу. Отзвук этих разногласий мы находим в VI в., в писаниях Псевдо–Кесария[324].

Кроме того, отцы никогда не разрабатывали целостного и законченного богословия образа, они представляют только элементы некоего синтеза, но при этом самый синтез отсутствует[325].

В самом содержании и конечно же в терминологии тема образа выступает на двойном фоне: с одной стороны, философском, с другой стороны — библейском.

В Священном Писании несколько раз в различных контекстах говорится о человеке как образе Божьем[326]. Основным является текст Быт 1, 26–27, описывающий сотворение человека. Важность этого рассказа состоит не столько в употреблении слова «образ» (семитская мысль действительно не «формальна»), сколько в контексте библейского откровения: человек происходит «от» Бога. Адам происходит от Бога точно так же, как Сиф порожден Адамом (см. Быт 5, 3; а также Лк 3, 38)[327].

Затем, начиная с богословия ап. Павла о Христе как образе Божьем, можно выделить две категории текстов: представляющих Христа как образ Божий[328] и представляющие христиан как образ Христа[329].

Таким образом, отцы касаются темы образа, связанной с Писанием, но развивают ее посредством элементов греческой философии. Понятие подобия (????????, ??????????) Божьего происходит из философии Платона. Согласно знаменитой формуле Теэтета[330], долг мудреца «стараться бежать как можно скорее отсюда: ныне это бегство состоит в максимальном уподоблении божеству, и это уподобление (в свой черед) состоит в становлении праведным и святым с помощью разума»[331]. Эти идеи были широко распространены среди стоиков, среди приверженцев среднего платонизма, играли важную роль в герметических писаниях[332], они тесно связаны с мыслью Плотина[333].

Из этого греческого учения об образе христиане смогли принять некоторые элементы, например: духовный характер образа (хотя понятие «духовный» всегда остается двусмысленным)[334]; его динамический характер, подвигающий душу восходить к Богу; связь между созерцанием и уподоблением. Но среди них есть и неприемлемые с христианской точки зрения идеи,· как, например, о необходимом характере порождения образа в философии Плотина, опасность субординационизма в воплощении Слова.

Умозрения эллинов об образе требовали, таким образом, серьезного пересмотрения в христианском контексте.

Остановимся на основных моментах, на которых настаивают отцы.

Как говорится в Книге Премудрости (2, 23), человек не только «по» образу Божию, но собственно является «образом Божественного естества». Григорий Нисский в полемике с арианами, подчеркивая совершенное равенство Лиц Божества, предпочитает говорить об этом в следующих словах: «Бог всегда является тем архетипом, образом, по которому, как сказано, был сотворен человек»[335].

Усилия Августина распознать в человеческом духе некое воспроизведение жизни трех Лиц Божества остаются по большей части чуждыми исканиям, свойственным богословию Запада[336]. Некоторые исследователи находят элементы подобного учения у Григория Нисского, в трактате De ео quid sit ad imaginem, приписываемом ему (хотя совершенно очевидно, что это апокриф[337], и прежде всего в Комментарии на Шесшоднев Афанасия Синаита[338]. Ефрем изображает Троицу, прибегая к трем элементам, составляющим человека, но в отличие от Августина Отцу соответствовало бы наш дух, а наше тело (третий элемент) соответствовал бы, напротив, Святому Духу[339]. Григорий Палама приближается к объяснению Августина, но систематически его не углубляет[340].

Очевидно, на христианском Востоке также получила распространение идея, что человек есть образ Троицы, хотя она находит скорее социальное применение, рассмотрение Церкви как множества человеческих личностей, собранных Богом воедино[341].

Быть «по» образу Божьему, быть «согласно» образу Божьему (???’ ??????), быть «образом Бога» не являются синонимичными выражениями. Выражение «Человек есть образ Божий» внушает идею, что сначала Бог создал некий прообраз, а затем — человека согласно этому образу. Промежуточным прототипом должна бы стать Премудрость (Прем 7, 26), или Слово–Логос[342].

Но подлинным архетипом, согласно которому человек был создан и воссоздан, является Иисус Христос, который, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Филип 2, 6) — «образ Божий» (2 Кор 4, 4). Можно обобщить сказанное следующим образом: человек есть по образу Слова, и, благодаря посредничеству Слова он есть образ Бржкй, тр есть «образ образа»[343].

Такое утверждение, однако, приводит к различным объяснениям, согласно которым образ понимаемся как видимая реальность или же как реальность невидимая. Для Иринея, вне сомнения, прообразом, согласно которому был сотворен Адам, является Человек–Бог, ц тогда человек уподоблен «невидимому Отцу, благодаря видимому Слову»[344]. Александрийские отцы (Ориген, Афанасий, Евагрий), напротив, заимствуют понятие невидимого образа из философии Филона и применяют его к Слову[345].

Когда настаивают на невидимости архетипа, рискуют умалить важность человеческой природы Христа. Это учение обретает большую ясность после сотериологических споров, закончившихся органическим богословским синтезом в творениях Максима Исповедника[346].

Кроме того, на протяжении веков уточнялось и понятие «духовный»; как пишет П. Евдокимов, «отличие человека от ангелов состоит в том, что он создан по образу Воплощения; его чисто «духовное» начало воплощается и пронизывает своими «животворящими» энергиями всю природу»[347].

Климент Александрийский первым, задался вопросом о происхождении этого различия[348]. Оно не принадлежит ни Платону, как полагал св. Климент[349], ни стоикам, ни Филону. Оно основывается на комментарии к Книге Бытия (1, 26–27). Не стоит преувеличивать различие в еврейском языке между этими двумя словами (сеlem и demuth): речь идет о «подобном образе». Но греческий язык объединяет их в одном согласованном словосочетании «по нашему образу и подобию». Переводчик при этом употребляет слова ????? и ????????. Однако под влиянием Платона и его последователей в ту эпоху ????? могло означать внешне воспринимаемую сопричастность, в то время как ???????? указывало на совершенное духовное подобие, к которому человек должен стремиться.

Многие авторы не учитывают этот нюанс и не различают образ и подобие. Среди них не только авторы, пишущие на семитских языках, но также некоторые греки: Афанасий Александрийский, Дидим, каппадокийские отцы, Псевдо–Макарий…

Ириней использует это различие систематически. Для него пара «образ — подобие» соответствует паре ап. Павла «человек земной — человек духовный»[350]; достигается же это «богоподобие» Святым Духом[351].

Ориген, как отчасти и более поздняя восточная традиция, использует динамичный характер образа: образ есть не что иное, как зачаток обожения, цель которого — как можно более уподобиться Богу. Это восхождение «от образа к подобию» завершится во славе воскресших тел (см. 1 Ин 3, 2), как это выражено в молитве Иисуса (Ин 17, 21), в единении[352].

Духовное становление: от образа к подобию

Согласно объяснению Оригена, «в момент сотворения человек получил достоинство образа» (другие говорят об этом применительно к крещению)[353], но подобие «должно приобрести усилием, подражая Богу»[354]. Образ подобен семени, «душа зачинает от этого семени Слова, и она вынашивает в себе плод, зачаток Слова…»[355], согласно добродетелям Христа[356].

Духовное становление развивается от praxis к theoria, от «делания» к созерцанию[357]. Отцы Александрийской Церкви, которые усматривают образ Божий в ????, говорят о преобразующем созерцании, основой которого также является образ Божий, присущий нашей душе[358]. Ориген выражает эту мысль в многочисленных толкованиях на 2 Кор 3, 18. Он выделяет в слове ?????????????? значение действия («рассматривая, как в зеркале, созерцая») и интерпретирует его на эллинский манер как преображающее видение[359].

Однако само собой разумеется, что те, кто отождествляют эти два термина, «образ» и «подобие», тем не менее не отрицают нашего духовного становления от одного к другому.

По этому вопросу существует большое разнообразие мнений[360]. И поскольку монахи избегают богословских споров, аббат Сопатер в Отечпике строго предупреждает: «Не позволяй женщине войти в твою келью, не читай апокрифов, не мудрствуй об образе»[361]. Даже такой выдающийся богослов, как Епифаний, пишет: «Категорически не следует пытаться определить место, где осуществляется образ…»[362].

Конечно, ответы всегда варьируются в зависимости от точки зрения, пути анализа и самой постановки вопроса. В частности, имеются три аспекта, которые могут привлечь внимание христианских авторов:

1) Является ли человек образом Божьим — тогда вопрос о «месте» образа станет вопросом об истинной природе человека.

2) Западное богословие отдельно ставило вопрос de sede gratiae. Расхожий ответ был следующим: благодать пребывает прежде всего в душе и лишь затем — в теле. Ответ подобного рода внушен самим вопросом о «месте» образа.

3) С практической точки зрения, интересующей аскетических писателей, вопрос ставится следующим образом: в каких своих качествах человек наиболее подобен Богу?. Именно это следует возделывать в первую очередь.

Только душа, весь человек или только «дух» являются образом–Божьим?

Точка зрения александрийских отцов общеизвестна. Поскольку Бог есть дух, в той степени, в какой человеческое существо причастно духу, оно является образом Божьим[363]. Критика Оригена направлена не только против тех, кто видел образ исключительно в человеческой плоти, но и тех, кто полагает его, подобно Иринею, во всем составе человеческого существа[364]. Это учение о бесплотности по–образу отвечает непрерывной борьбе Оригена в защиту духовного смысла Писания и духовности Божества[365].

Без сомнения, человек духовен, но нельзя отрицать разносоставный характер человеческого естества. Вот почему Ириней и, еще в большей степени, сирийские экзегеты, определяя образ, не оставляют в стороне и тело[366]. Максим Исповедник особо настаивает на этом включении[367], когда он описывает действия образа на всех уровнях человеческого существа. «Человек, созданный по образу, — говорит В. Лосский, — является человеческой личностью, способной явить Бога в меру того, насколько его естество открыто проникновению обожествляющей благодати»[368].

Мистические авторы подходят к этому вопросу с другой точки зрения. Часто они задавались вопросом об apex mentis[369], таинственном месте, где Святой Дух пребывает в человеке, месте, где человек встречает Бога[370]. Это относится к высшей сфере души: ????, ????? (mens), ?????????? (principale cordis Руфина), сердцу или, попросту, духу, ??????[371]. Итак, образ Божий располагается в той области души, на которую дух оказывает наибольшее влияние, где она образует единый дух с Рпеита [372].

Поскольку душа следует Духу согласно степени ее «одухотворения», Кирилл Александрийский справедлива отождествляет образ Божий с освящением души (????????)[373]. Однако, когда проблема рассматривается с этой точки зрения, логически приходят к большому разнообразию мнений, которые не являются взаимоисключающими. Можно видеть образ Божий в человеке, во всех добродетелях и прерогативах духовного человека. Он уподобляется Богу в своей свободе[374], бесстрастии[375], ведении[376], милосердии[377], бессмертии[378].

Если александрийские отцы настаивают на духовном измерении человека, для отцов Антиохийской Церкви в Боге человек господствует над мирозданьем[379] (что есть не что иное, как выражение его свободы). Идея царственного достоинства во вселенной, несмотря на ее развитие в духе стоицизма, является глубоко семитской. Отцы рассматривают ее в богословской перспективе: человек продолжает дела Божьи во вселенной. Это служение выражается его прямым предстоянием, «тем, что он Господин (???? ?? ???????)», говорит Диодор Тарсский, своим выводом подтверждая то же семитское умозрение, «следовательно., с полным правом ап. Павел говорит, что только мужчина является образом и отражением Бога, а женщина есть отражение мужчины»[380].

С одной стороны, целая группа текстов говорит об «утрате» образа по причине греха: «сердце жесткое… не удостоено печати образа Божия»[381].

С другой стороны, в некотором смысле, который трудно уточнить, образ пребывает всегда. Он лишь затемняется. Когда зло удалено, сами собой проступают качества образа, только завуалированные[382] «гнусной маской»[383]. Согласно идеям, близким Оригену, наши грехи навязывают нам образ Века сего (Дьявола)[384], зверя (падение logika в ?????, «бессловесность»)[385], Цезаря (который у Оригена, опирающегося на другую традицию, символизирует демона)[386].

Сосуществование двух образов делает грешника существом внутренне разделенным. Очищение (катарсис) позволяет ему вновь обрести свою первозданную чистоту[387]. Ясно, что добро и зло не могут параллельно сосуществовать в душе. Верить в это означало бы разделять заблуждение меесалиан[388].

Итак, существует некоторая нерешенность в вопросе q терминах: «утраченный образ» и «образ искаженный» или «прикрытый» (иногда оба выражения соседствуют в одном и том же тексте). Эта разноголосица в плане выражения не мешает когерентности мысли на уровне более глубоком, в области духовного значения: человек, сотворенный для божественной жизни, но лишенный ее по причине своего падения, будет непрестанно тосковать по ней.