«Авеста»

«Авеста» (среднеперс. «Апаст?к») — главная священная книга зороастрийской религии, «библия зороастризма». По традиции она считается сводом откровений, ниспосланных Ахура Маздой Заратуштре и записанных первопоследователями пророка с его слов. Точное значение термина «Авеста» не установлено; вероятнее всего, оно восходит к [55] тому же индоиранскому корню, что и древнеиндийские «Веды» — «Знания». Толкований предлагалось много: «святые тексты», предписание», «религиозное установление», «почитание», «поклонение», «наставление», «основа»; есть и другие этимологии.

Как уже говорилось, существуют две основные теории происхождения «Авесты» — «индийская» и «восточная»; последняя является господствующей в современной иранистике (см. выше, с. 26-27).

Текст «Авесты» написан на так называемом «авестийском» языке. Этот язык не известен по другим письменным памятникам. С исторической точки зрения он является одним из двух (наряду с древнеперсидским) диалектов древнеиранского языка. Уже в первой половине I тыс. до н.э. «авестийский» язык был мёртвым; им пользовались только в культовых целях — как в наши дни католическое духовенство использует для богослужений латынь; «авестийский» же алфавит был придуман жрецами специально для записи священных текстов (не ранее IV и не позднее VI в. н.э.).

Большинство исследователей датирует первую письменную фиксацию «Авесты» временем правления парфянских царей Вологеза I (I в. н.э.), Вологеза IV (II в. н.э.) или раннесасанидской эпохой. До этого «Авеста» сохранялась только в изустной передаче (что с неизбежностью привело к многочисленным интерполяциям и искажениям смысла). Когда авестийские тексты начинали складываться, мидяне и восточные иранцы письма не знали; когда же они стали перенимать это искусство у западных иранцев, оказалось, что ни одним алфавитом нельзя передать все авестийские звуки, — «а священнослужители придавали большое значение правильному произношению священных слов, поскольку они рассматривались как изречения, сила которых равно заключается как в их звучании, так и в их смысле. И хотя с течением времени иранцы стали использовать письменность для разных практических нужд, учёные жрецы отвергли письмо как неподходящее для записывания священных слов».[100]

Ряд исследователей (как правило, это сторонники «мидийской» теории) полагает, что письменный текст существовал уже в IV в. до н.э.[101] В пользу этого свидетельствует сообщение античного писателя Гермиппа Смирнского, а также зороастрийской предание, согласно которому «Авеста» была записана при Ахеменидах «золотом на 12000 [56] бычьих кожах» и помещена в царскую сокровищницу — именно этот список якобы сгорел ок. 330 г. до н.э., когда Александр Македонский приказал поджечь дворец для торжественных приёмов в Персеполе. Однако, даже если «доалександровская» «Авеста» действительно существовала, письменный текст, во-первых, был «царским экземпляром», с которым никто не сверялся как с каноническим, а во-вторых, он всё равно был утрачен, и на протяжении многих веков традиция опять же была только устной (в каких-нибудь семьях и при каких-нибудь храмах могли, конечно, делаться записи, но распространения они не получали и по большинству гибли во время смут и погромов селевкидского и затем парфянского времени). Организованные действия по восстановлению «Авесты» зороастрийские жрецы предприняли лишь в I—III вв.

«Валахш [Вологез] Аршакид, — гласит позднее зороастрийское предание, — повелел, чтобы письмо было послано во все области [с приказом] сохранить в том виде, в каком это осталось в каждой области, всё, что дошло до нас в неприкосновенности из „Авесты" и „Зенда"[102] и из всех учений, происшедших от них, и всё, что, рассеянное из-за разорения и разрушения Искандара и из-за грабежа и разбоя македонцев, осталось заслуживающим доверия и в письменной, и в устной передаче» [СК].

Это была не канонизация, и на начальных порах даже не кодификация (отбор и систематизирование) текстов, а лишь собирание: поиски сохранившегося — всего, что так или иначе связывалось с именем Заратуштры. (Можно представить, как по стране разъезжали первые, наверно, в истории человечества «фольклорные экспедиции»: высочайше назначенный эмиссар, при нём писцы и вооружённый отряд для охраны.) Собирали не только религиозные тексты, но и героические сказания, и медицинские сочинения, и многое другое, видимо, тоже; а отбор и редактирование велись бессистемно. Впрочем, именно на этой стадии сложилась важнейшая часть «Авесты» — «Видевд?т», жреческий свод предписаний по соблюдению «чистоты» и ритуалов, защищающих мирянина от дэвов.

То же самое предание, из которого известно о розысках священных текстов при Аршакидах, окончательное воссоздание «Авесты» связывает с именем Танс?ра (по другому прочтению — Тус?ра) — верховного жреца при Арташи?ре I Папакане, первом шаханш?хе[103] из династии Сасанидов: «Его величество царь царей Арташир, сын Папака, следуя Тансару как своему религиозному руководителю, повелел, чтобы все разрозненные учения [то есть те, сохранить которые приказал ещё Аршакид Валахш] были доставлены ко двору. [57] Тансар встал во главе и выбрал те, которые были достоверными, а остальные исключил из канона. Он издал такой указ: впредь верны только те сочинения, которые основываются на религии поклонения Мазде, потому что отныне нет недостатка в точном знании относительно их» [СК]. Ортодоксальные зороастрийцы почитали Тансара как великого праведника и мудреца, чьи духовные заветы надо блюсти столь же неукоснительно, как все религиозные предписания: «Никогда не появятся в странах ни неправедные смуты, ни неправедное поклонение дэвам <...> если будут люди следовать ему, жрецу <...> правдивому [букв.: «артовскому»] и славному Тансару [Лк] <...> А когда они [земли] признают и подчинятся Тансару <...> эти земли, если они пожелают, обретут спасение вместо отхода от зороастрийской веры» [СК].

Историчность этого «великого праведника» вызывает, однако, серьёзные сомнения. Не все исследователи к ним склонны, но — многие; они считают, что Тансар — вымышленный персонаж, заменивший в поздней традиции Карти?ра[104] — крупнейшего религиозного и политического деятеля раннесасанидского Ирана, впоследствии проклятого и преданного забвению.

О Картире впервые упоминается в документах периода царствования Арташира I: он назван херп?том — храмовым учителем и наставником молодых жрецов. Зороастризм в то время уже был официальной государственной религией, была провозглашена доктрина о божественном происхождении династии, и религиозная власть, наряду со светской, сосредоточилась в руках царя. Однако в политическом отношении империя ещё представляла собой (как при Селевкидах и Аршакидах) федерацию мелких княжеств и городов, враждующих друг с другом, в том числе на религиозной почве, и усиленно борющихся за свою независимость от столицы; а в культурном отношении это был конгломерат разных этносов, языков, традиций и вер; к тому же ещё со времён последних Аршакидов восточный Иран стали наполнять буддийские проповедники, западный — иудейские и христианские, и все они с успехом обращали иранцев в свои религии благодаря сектантскому разброду среди тех, кто придерживался маздаяснийского культа. В этой обстановке главной задачей центральной власти было — найти основу для насущных политических реформ: религиозную идею, способную объединить и сплотить столь разнородное общество.

Преемник Арташира I, Шапур I (ок. 242 — ок. 272 гг. н.э.) уже во время своих коронационных торжеств принял и выслушал двух богословов, предлагавших совершенно разные, по сути — противоположные программы. Вторым был принят Картир, ратовавший за создание догматического зороастрийского канона, насильственное насаждение зороастризма и жестокое искоренение всех «ересей». Первым был — М?ни, основоположник манихейства (216 или 217 — 274 или 277 гг.).

Мани родился в семье приверженца одной из иудео-христианских аскетических сект и воспитывался согласно вероисповеданию этой секты, но очень рано порвал с ней (по легенде, в девятнадцать лет, исполняя волю бога, которую ему сообщил явившийся ангел); затем несколько лет путешествовал, побывал во многих странах, изучил христианство, иудаизм, зороастризм, митраизм, зерванизм, различные местные культы, в Индии познакомился с брахманизмом и буддизмом, — после чего загорелся идеей [58] обьединить все существующие религиозные учения в одно и создать на его основе «мировую религию, понятную в любой стране и на любом языке» — почитание «единого бога под разными именами», с соблюдением разных — укоренившихся в традиции того или иного народа и понятных ему — ритуалов.

Основу манихейской теологии составила зороастрийская концепция дуализма — противоборства двух мировых начал, Добра и Зла.[105]

Аудиенция Шапура и Мани состоялась по ходатайству царского брата (что само по себе свидетельствует о популярности манихейства уже в то время — во всяком случае, среди придворной знати). Неизвестно, склонился ли поначалу Шапур к идее Мани безоговорочно или же только стал покровительствовать ему из личных чувств и разрешил проповедь манихейства. Очень быстро, едва не в считанные годы «мировая религия» распространилась по Ирану, Двуречью, Гандхаре, охватила западные окраины Китая, проникла в Рим — стала действительно мировой, несмотря на яростное сопротивление зороастрийских и христианских церковников. (И — в полном соответствии со своей исходной идеей — манихейство в разных областях и у разных народов было разным. «Зороастрийской ересью» эту религию именуют условно: в христианской среде это была уже «христианская ересь», в буддийской — «буддистская».) Но вместо ожидавшегося Шапуром сплочения и единения страны, популяризация манихейства (главным образом, очевидно, его социальных идей: о всеобщем равенстве, «кто богат — будет беден», «мирская власть не от бога» и т.п.) среди простого народа вылилась в повсеместные бунты и погромы, — и Шапур незамедлительно предоставил все полномочия Картиру, называвшему манихейство «религией дэвов». «„Мировая религия" отражала тот этап, когда в хаосе всевозможный эллинистических вероучений, сект и школ мучительно рождался единый „религиозный язык" <...> Как ни заманчива была мысль создать единую для всего Запада религию, увлечение ею Шапура и части иранской знати, в котором доминировал политический расчёт, попытка использовать её в качестве своеобразной „третьей силы", были лишь эпизодом».[106]

Картир объединил зороастрийских священников в государственные общины — магуст?ны, над которыми сам был поставлен магуп?том[107] — главным жрецом; и организовал большое количество новых зороастрийских храмов и храмовых хозяйств — в самом Иране и на подвластных территориях. Вероятно, под его непосредственным руководством продолжилась «иконоборческая» реформа, начатая Арташиром I ещё до возвышения Картира. Статуи и другие изображения богов были отвергнуты как предметы культа, объявлены «вместилищем дэвов» и в храмах заменены алтарными огнями (илл. 8) — этим восстанавливалась традиция, освящённая ореолом древности и связывавшаяся с легендарными уже Ахеменидами, а кроме того — зороастрийская обрядность «очищалась» от греческих наслоений и влияний, особенно проявлявшихся в иконографии. Изображения богов постепенно стали заменяться их символами-инкарнациями (цветы, звери, птицы, плоды; так, инкарнации Ормазда — мирт и жасмин, Вохум?на (Воху Маны) — королевский базилик, Шахрев?ра (Хшатра Вайрьи) — мускусная роза, Ми?хра (Митры) — фиалки, и др., илл. 14-15). Однако традиция антропоморфно изображать богов в целях не религиозных, а светских и политических (на монетах, рельефах) сохранилась (илл. 8, 10). (Впрочем, эти изображения тоже, видимо, понимались как символические, а не «буквальные» — что бог выглядит именно так.)

Одновременно под началом Картира кодифицировались авестийские тексты. [59]

Какой была картировская кодификация (и, возможно, частичная канонизация) на этом раннем этапе — неизвестно. Мы располагаем лишь сведениями, что Шапур I приказал Картиру включить в состав «Авесты» сочинения по медицине, астрономии, географии и естественным наукам, дабы главная религиозная книга стала энциклопедией всех знаний, средоточием мудрости. (Такие тексты к священным не причислялись.)

Вероятно, уже в эти годы Картир начал преследовать манихеев. Но сам «пророк новой веры» тогда не подвергся гонениям: Шапур, видимо, по-человечески сочувствовал Мани и защищал его от воинствующих ортодоксов.

В царствование Хорми?зда I (ок. 272 — 274 гг.) Картир был возведён в сан верховного жреца — «магупата Ормазда» и сделался главным религиозным властителем в стране после шаханшаха (сохранявшего за собой титул верховного служителя Ормазда). При следующем Сасаниде, Варахр?не I (274—276 гг.), он, кроме того, стал «владыкой» родового святилища династии — храма Анахид (Анахиты) в Истахре (где до и после Картира жрецами были только сами цари), и, полностью уже сосредоточив в своих руках религиозную власть, начал гонения на другие религии.

Особенно жестоко искоренялось манихейство. Судя по всему, Мани покинул западный Иран, но через некоторое время туда вернулся — поверив ли обещанию, что ему не причинят зла?... «О последних днях жизни Мани сохранилось среди манихейских текстов предание. Повествование в нём ведётся от имени Нухзат?ка, который переводил слова Мани с сирийского на персидский шаханшаху Варахрану I, вызвавшему пророка в столицу. Мани был принят весьма нелюбезно — шаханшах заставил его ждать в приёмной. А когда Варахран встал из-за стола, то „положив одну руку на [плечо] царицы саков,[108] а другую руку — [на плечо] Картира, он подошёл к господину [Мани]. И, начав говорить, господину он сказал так: "Напрасно ты явился!" А господин наш ответил: "Разве я что-либо плохое сделал?" И царь сказал: "Я поклялся, что не дам тебе приходить в эту страну". И в гневе так [царь] говорил господину: "Да что в вас [манихеях] такого особенного, что не ходите вы на бой и не охотитесь? Хотя бы вы лечили людей и лекарства изготовляли, — но вы не делаете [даже] этого!"“

Текст предания обрывается на ответе Мани, который уверяет шаханшаха, что делал только добро и ему самому, и его роду, и его подданным. Мы знаем по иным источникам, что Мани был брошен в тюрьму, где и погиб от пыток в 277 г.»;[109] согласно другой версии — ещё в 274-м. Кожу Мани набили соломой и для устрашения приверженцев «мировой религии» вывесили на воротах города Гундешап?р.

Образ Мани быстро мифологизировался; в частности, повсеместное распространение получила легенда, что он вознёсся на небо — в «царство Света». Манихейство же, несмотря на преследования со стороны зороастрийского жречества, ещё долго оставалось популярным и успешно соперничало с христианством и зороастризмом; в конце V — начале VI в. оно оказало сильное влияние на идеологию маздакитов (см. далее — с. 62-63), в VIII в. стало государственной религией Уйгурской державы. В Иране после арабского завоевания манихейство первое время не преследовалось, затем стало преследоваться — одновременно с зороастризмом. Влияние манихейства отчётливо прослеживается в некоторых средневековых христианских ересях.

...Двор же шаханшаха за два года его царствования полностью увяз в политических интригах, борьба различных группировок шла тайно и в открытую, — и Картиру в этой борьбе принадлежала главенствующая роль. При его содействии после смерти Варахрана I к власти незаконно пришёл Варахран II (276—293 гг.), внук Шапура I, — [60] вместо сына Шапура I Нарсе. Картир в его правление становися ваз?ргом (второй по значимости титул после членов царской семьи), единственным «толкователем воли Ормазда» и «хранителем души» (духовником) Варахрана II — то есть, в сущности, регентом и единоличным властителем государства, полностью уже теократического.

Ко времени царствования Варахрана II относятся все четыре известные надписи Картира, превозносящие его заслуги в деле укрепления «истинной веры» (прилож. 6-А, -Б) (уже сам факт, что кто-то, кроме шаханшаха, имел право высекать подобные надписи, свидетельствует о выдающемся положении Картира). Была разработана доктрина «идеального царя», согласно которой главная добродетель правителя — религиозность и послушание духовнику («как Виштаспа внимал Заратуштре»). На рельефах Варахрана II Картир изображается рядом с ним. Он «присутствует почти на всех рельефах. Среди иных вельмож двора его отличает место, которое он занимает, — ближайшее к царю, особый знак „неш?н“ на тиаре и, наконец, черты лица. Это в особенности интересно. Портрет Картира (илл. II) уникален во всём сасанидском искусстве. Он изображён безбородым (а определённой формы борода являлась обязательным атрибутом официального портрета жреца и вельможи), чертам лица придана некоторая индивидуальность — это изборождённое морщинами, волевое, суровое лицо старца. Чувствуется желание подчеркнуть необычность этого человека, пророка, общавшегося с божеством (прилож. 6-Б), настойчивое стремление выделить его образ среди других».[110]

В чём заключалась суть картировского «единственно истинного» толка зороастризма и как кодифицировалась в этот период «Авеста», сказать трудно: тексты сильно разрушены и интерпретации почти не поддаются. Анализ же памятников искусства выявляет лишь общую направленность изменений в зороастрийской догматике. При первых Сасанидах — до Варахрана II Ормазд, Анахид и Михр изображались «по образу и подобию» царя и царицы (илл. 10); придворное искусство почти исчерпывалось жанром такого «обожествлённого портрета». Со времени же Варахрана II — Картира во множестве появляются изображения птиц и зверей — инкарнации зороастрийских божеств, упоминаемые в авестийских гимнах (яштах): Варахр?на (Вертрагны) — бык, вепрь (илл. 15Б), верблюд и др.; подателя дождей Ти?штара (Тиштрии) — бык, конь; Михра (Митры) — белый конь; и др. По-видимому, соответствующие яшты были включены в состав «Авесты» и может быть даже канонизированы. Зато символы Анахид и Фарра (авест. Xв?рна — царская харизма; абстрактное сияющее начало, сопутствующее богоизбранным и дарующее величие и власть), популярные при последующих царях, напрочь отсутствуют при Варахране II — Картире.

После смерти Варахрана II (293 г.) Картир возвёл на престол его сына, Варахрана III, совсем ещё ребёнка. Но в том же году Нарсе — 17 лет назад законный престолонаследник, которого тогда грубо оттолкнули в сторону, — дождался наконец своего часа: совершил переворот. В его коронационной надписи Картир упомянут в последний раз, всё ещё как «магупат Ормазда», а затем следы первосвященника теряются. Есть некоторые основания думать, что он и Варахран III были казнены.

Со времени правления Нарсе (293—302 гг.) шаханшахи снова сосредоточивают в [61] своих руках светскую и религиозную власть и опять становятся жрецами родового святилища династии — храма Анахид в Истахре, где некогда короновался Арташир I. В царствование Шапура II (309—379 гг.) вместо единого для всей империи магупата было назначено несколько, по областям, — дабы впредь никто из первосвященников не смог, подобно Картиру, подчинить себе зороастрийскую церковь и вместе с ней государственную администрацию. Однако очень скоро должность «моб?да мобедов»[111] была восстановлена. Уже при Шапуре II им стал Атурп?т Махраспанд?н, осуществившим вторую (или — если Тансар не вымышлен на замену Картиру — третью) кодификацию и канонизацию «Авесты».

Принцип отбора и редактирования текстов при Шапуре II обусловливался, главным образом, общей реформой зороастрийской догматики.

Реформа восстанавливала культ Анахид, оттеснённый при Картире на задний план, а может быть и совсем отвергнутый. Одновременно был переосмыслен образ богини. В эпоху эллинизма Ардвисура Анахита отождествлялась с Афиной Палладой и почиталась прежде всего как богиня-воительница, покровительница воинов и героев; такую трактовку образа восприняли и первые Сасаниды. Теперь же Анахид становится богиней любви, плодородия, вод, растений — возвращает своё «исконное» обличье (но функции покровительницы героев-воинов за ней всё же сохраняются). В канон «Авесты» был включён древний гимн Ардвисуре («Яшт» 5), а в искусстве узаконены изображения инкарнаций этого божества: цветов, плодов, голубей, павлинов (илл. 14-А).

Кроме того, реформа Атурпата возрождала культ царского Фарра — «Хварны Кавиев». По приказу Шапура II была составлена (вымышленная) генеалогия Сасанидов, возводящая их род к полулегендарной царской династии Кавиев — к покровителю Заратуштры Кави Виштаспе.[112] Эта генеалогическая хроника называлась «Раст Сухан» («Правдивое слово»). В ней, в частности, рассказывалось, как Фарр Кейев (Кавиев) в облике горного барана (инкарнация Фарра в среднеперсидской традиции — илл. 15-А) сопутствовал родоначальнику династии Сасану, озаряя его блеском и величием и даруя победу.[113] В официальную царскую титулатуру (см. примеч. 103 на с. 56) был добавлен эпитет «Кей» (то есть потомок Кавиев). Соответственно гимны, воспевающие Хварну, а также литургические тексты и мифы, связанные с верой в «огненную благодать», были включены в авестийский канон. Существенной переработке подверглись и другие разделы «зороастрийской библии». [62]

Возможно, какие-то изменения были внесены в обряды и ритуалы, связанные с культом огня: в этот период появляется новый тип храмов огня — «чахартаг» (букв.: «четыре арки»; отсюда «чертог»).

По преданию, Атурпат Махраспандан составил «Малую Авесту» — сборник молитв и гимнов, предназначенный для каждодневного религиозного обихода зороастрийцев-мирян.

Последняя кодификация и канонизация «Авесты» была осуществлена мобедом Вех-Шап?ром при царе Хоср?ве I Аноширв?не (531—579 гг.). О её результатах мы располагаем детальными сведениями благодаря богословскому сочинению IX в. «Денкарт» («Деяние Веры»), где, помимо прочего, содержится конспективный пересказ почти всей «Авесты».

Авестийские тексты были распределены по носкам (книгам, частям) — в зависимости от содержания. Количество н?сков соответствовало количеству слов главной зороастрийской молитвы (точнее, молитвенной формулы) «Ах?на В?йрья» (среднеперс. «Ахунв?р») — священному числу 21. Автор «Денкарта» подразделяет все наски на три группы: 1) «Гасани?к» — тексты для жреческого сословия: рассуждения о «праведности», морально-нравственные наставления и регламентация ритуалов; 2) «Хат?к-мансари?к» — тексты для «мудрецов» и 3) «Дати?к» — тексты для мирян: законы и предписания, регулирующие мирскую жизнь. Общий объём «Авесты» Вех-Шапура составил 348 глав, около 350000 слов.

Практически заново были переписаны судебно-правовые разделы священной книги, и уже на их основе стали затем составляться кодексы для гражданского судопроизводства — «Судебники».

Расцвет юридической мысли и правовой деятельности при Вех-Шапуре был реакцией на массовые восстания крестьян и городской бедноты против феодальной знати, аристократов и богачей, потрясшие страну в царствование Кавада — предшественника Хосрова I. По имени вдохновителя и вождя повстанцев Мазд?ка, это движение традиционно называют «маздакитским».

Маздак был мобедом при Каваде. По-видимому, он имел большое влияние на царя. Постепенно он, как некогда Картир, узурпировал религиозную власть и провозгласил новый «единственно истинный» толк зороастризма. «В том, как излагают „учение Маздака“ поздние источники, трудно различить политические лозунги и новые „религиозные установления" <...> Маздак ссылался прежде всего на авторитет „Авесты": „Меня послали, чтобы обновить веру Зардушта, народ забыл смысл "Зенд-Авесты", не так исполняют повеления бога, как проповедовал Зардушт <...> Людям Зардушт так приказывает, как в "Зенд-Авесте", люди же не умеют этого истолковывать" — в этих словах Маздака опять звучат те же мотивы, что и в словах Картира и Атурпата».[114]

Истоком учения Маздака (прилож. 7) обычно считают теологию и этику манихейства, но, в отличие от Мани, Маздак не отвергал зороастрийскую идею об активном участии человека в борьбе Добра и Зла. Главными же причинами, порождающими зло [63] в земном мире, он считал причины социальные — общественное и имущественное неравенство; а первопричиной, главным «носителем Зла» — собственность как таковую (в том числе «собственность» на женщин, то есть моногамный брак), ибо «обладание собственностью порождает зависть и вражду». Согласно многим поздним источникам, он причислял к «носителям Зла» также и государственную власть.

В учении Маздака провозглашалось, что Зло может быть изгнано из мира только через революционное социальное переустройство общества. Пользуясь своим влиянием на царя, Маздак стал предпринимать и конкретные шаги для такого переустройства. В начале царствования Кавада (488—496 гг.) страна переживала глубокий экономический кризис, усугублявшийся, к тому же, частыми неурожаями. Маздак (или Кавад по его совету) приказал раздать неимущему населению государственные зерновые запасы — мера необходимая, но, по-видимому (как это потом много раз бывало в истории), искренние попытки правительства облегчить положение лишь усилили недовольство и вызвали раздоры при дележе. Царский же двор снова увяз в борьбе соперничающих политических группировок, и у Кавада была очень сильная оппозиция. Ситуация накалилась почти до социального взрыва, — и в такой обстановке Маздак объявил об обобществлении собственности: «всем поровну!» (непонятно, каким образом он стал популяризировать этот клич в низах. Вероятнее всего, Кавад недальновидно поощрял Маздака, рассчитывая, что бунт будет управляемым и погромы легко удастся локализовать и направить их на столичных аристократов — политических противников царя). Призыв был подхвачен, начались грабежи, убийства, разорения имений, — и почти сразу же события вышли из-под контроля. Восстание охватило всю страну, крестьяне вооружались, создавались армии; в сущности, это была гражданская война. Маздака казнили, и по империи началось избиение маздакитов, которое Хосров I вынужден был остановить, «дабы крестьяне не были истреблены поголовно». Видимо, тогда же стали пересматривать и менять всю систему судопроизводства.

«Кодифицированного права в сасанидском Иране не было <...> Престиж „Авесты“ в судопроизводстве имел исторические корни; древнее право составляло часть религиозной этики (социальная этика также получала религиозное освящение); у иранцев же <...> связь права с религией была особенно тесной и продолжала сохраняться в условиях развитой государственной жизни и широкой сети светских учреждений».[115] Судопроизводство, вынесение решений и приговоров основывалось не на формальном законодательстве, а на соображениях «справедливости». «Судебники» содержали образцы таких «справедливых приговоров», вынесенных «мудрецами» и «авторитетами» — толкователями «Авесты». (Например, один из разделов такого «Судебника» назывался; «Глава о следующем: некоторые судебные решения авторитетов, записанные в точности теми, кто [эти решения] от них услышал».)

По преданию, Вех-Шапур составил среднеперсидский комментированный перевод «Авесты» — так называемую «Зенд-Авесту».

Не вошли в канон «Авесты» и практически никак не отразились в зороастрийской литературе: цикл сако-массагетских преданий — героический эпос скифов (к которому обращались античные авторы, в том числе Геродот (I.205-214 и др.)) и сако-согдийский цикл о Руст?ме (впоследствии один из главных персонажей [64] «Шахнаме»). По мнению одних исследователей, западноиранское жречество не было знакомо с этими сказаниями; по мнению других, — образы героев этих сказаний не соответствовали зороастрийским морально-этическим идеала, прежде всего из-за их «язычества».

В дальнейшем религиозный канон, установленный Вех-Шапуром, постепенно превращается в застывшую религиозную догму со строго регламентированными правилами отправления культа и с незыблемыми предписаниями, регулирующими повседневную жизнь мирян, — хотя в царствования Хосрова II (591—628 гг.) была осуществлена довольно значительная реформа канона, в результате которой первостепенное значение на некоторое время приобрёл культ Анахид.

После завоевания Ирана арабами (VII в.) зороастрийское духовенство возлагает на себя миссию хранителей веры и обычаев. Жрецы были искренне убеждены, что, как некогда (в легендарной истории) «праведная религия» помогла их предкам выстоять в тысячелетнее царство Зла, сбросить иго и снова выйти к Свету; как благодаря ей Иран пережил ненавистного Искандара и восстал из руин, — так и на этот раз: под гнётом иноземцев вера сплотит их, а их духовный труд не даст родной культуре смешаться с дэвовской ересью завоевателей; и они должны трудиться без устали, покуда Зло не падёт. — И начинается небывалый расцвет зороастрийской богословской мысли. В главном теологическом центре страны — Ф?рсе (Персиде) с конца VIII и в IX вв. появляется множество новых религиозных сочинений («пехлевийских» — см. далее, с. 69-73) и переводов зороастрийской литературы на арабский язык, в результате чего иранская культура быстро проникла в арабскую (так называемое «зороастрийское завоевание ислама»). В ответ началось насильственное обращение иранцев в ислам. Приверженцев зороастризма стали преследовать, и самые стойкие в своих религиозных убеждениях были вынуждены покинуть страну. Большинство эмигрантов переселилось в западную Индию, где из них постепенно сложился новый этнос — современные п?рсы. Парсы исповедуют зороастризм (естественно, уже в очень изменённом виде) и в настоящее время.

Отсюда одно из названий зороастризма — парсизм. Численность парсов на 1990 г. составляла ок. 140000 человек. Зороастризм исповедуют также г?бры (букв.: «неверные») в Иране; их на тот же год было ок. 25000 человек (по оценке парсов).

В XVIII в. рукопись «Авесты» привёз из Индии в Европу молодой французский востоковед Анкети?ль Дюперрон. В 1771 году в Париже был издан первый (французский) перевод.

Учёный мир почти единодушно посчитал опубликованный текст подделкой. На Дюперрона обрушился шквал насмешек: как мог он принять столь грубо сфабрикованную фальшивку за подлинник? Аргументация противников Дюперрона основывалась, главным образом, на [65] том расхожем представлении о «древнем мудреце» Зороастре, какое только и могло сложиться у просвещённой Европы по сочинениях античных авторов, где личность пророка предстаёт в ореоле легенд, он изображается поэтом, философом, учёным, теологом и т.п. (см. с. 26). В «сочинениях Зороастра» ожидали найти нечто сверхъестественное по глубине мысли, ответы на все вопросы, мудрость «всех времён и народов», Абсолютную Истину, — и те, кто этого ждал, были просто обескуражены, прочитав три тома непонятных ритуальных предписаний, шаблонных литургий и — хотя и ярких художественно, однако по содержанию — вполне обыкновенных языческих гимнов. «Хотя бы, — писал английский востоковед Уильям Джонс, — за достоверность написанного ручался весь синклит гебров [то есть парсов], мы никогда не поверим, чтобы даже самый самоуверенный из шарлатанов понёс такую околесицу, какою наполнены Ваши последние два тома <...> либо Зороастр был полным идиотом, либо он никогда не писал книги, которую Вы изволили приписать ему». «В такой „Авесте" просвещённая Европа не нуждается», — заявил другой критик. Но, разумеется, противники Дюперрона, отказываясь признать его открытие, руководствовались не только эмоциями и пристрастиями. Лингвистический анализ текста, к примеру, показал (как выяснилось впоследствии, — ошибочно) наличие в нём арабских корней, что давало лишний, и достаточно серьёзный при том уровне знаний, повод говорить о фальсификации. Подлинность «Авесты» оспаривалась более полувека и только в 1826 году была признана окончательно.

Об истории изучения «Авесты» см.: 1) Брагинский И.С. Авеста // Брагинский И.-2. С. 81-103; ту же статью в сокращении (сокращён, главным образом, библиографический аппарат) см. в кн.: Авеста-РП; 2) Маковельский А.О. Авеста. Баку, 1960. С. 5-24. О содержании и поэтической форме «Авесты» см. одноимённую статью И.С. Брагинского в кн.: Брагинский И.-2. С. 103; ту же статью с незначительными сокращениями в кн.: Авеста-РП; и главы, посвящённые «Авесте», в кн.: Бертельс Е. Об истории зороастризма после арабского завоевания см. в кн.: Бойс М.-1 или Бойс М.-2.

* * *

Старейший из сохранившихся списков «Авесты» датируется 1278 годом. От общего объёма «Авесты» Вех-Шапура, канонизированной в 21 наске (см. выше — с. 62) дошла примерно четверть: ок. 83000 слов.

Из этого объёма почти половина (48%) приходится на повторения. Дословно или почти дословно совпадают описания торжественных шествий богов, характеристики различных персонажей-праведников, описания сражений благого ахуровского божества или героя с силами Зла; в гимнах-яштах рефреном (наподобие песенного припева) повторяются одни и те же славословия и молитвы и т.п.; цитируют и даже иногда полностью повторяют друг друга некоторые главы литургического характера («Ясна»). [66]

Известны две редакции «Авесты», отличающиеся друг от друга порядком расположения глав. Один из вариантов предназначался (и предназначается у парсов) для чтения вслух при богослужениях, другой — для систематического изучения; этот текст разделён на книги, главы и строфы (пассажи) и сопровождается комментированным среднеперсидским переводом, который, по преданию, написал сам Вех-Шапур. Перевод-комментарий называется «Зенд» — отсюда традиционное неточное название всего текста «Зенд-Авеста» и долго державшееся неправильное название «авестийского» языка — «зендский».

Состав «Авесты» в редакции, предназначенной для изучения, следующий:

1. «Видевд?т» (в поздней традиции искажённо: «Вендид?д». Букв.: «[Закон] против дэвов данный» (авест. «Ви да?э?ва да?тем»). Жреческий кодекс, содержащий, главным образом, установления и предписания, имеющие целью оградить человека от козней дэвов. Парсы считают «Видевдат» единственным авестийским наском, сохранившимся полностью, что, однако, очень сомнительно.

«Видевдат» состоит из 22 глав, называемых фраг?рдами или фарг?рдами, которые условно можно разделить на три группы: 1) «Мифологические» фрагарды — целиком посвящённые изложению мифов (1 и 2); 2) «Жреческие» — содержащие описания очистительных ритуалах и различных обрядов; перечни наказаний, которым мирянин должен быть подвергнут за те или иные прегрешения; таксы штрафов и таксы вознаграждений священнослужителям за совершение обрядов и т.п. «Жреческие» фрагарды составляют основное содержание «Видевдата». Изложение в них построено в форме «вопросов — ответов»: бесед пророка Заратуштры с верховным богом Ахура Маздой; 3) «Смешанные» — три фрагарда (19, 20 и 22), где «жреческие» фрагменты вплетены в сюжет мифа: в первом случае беседа Заратуштры с Ахура Маздой, из которой пророк получает откровения, является составной частью мифологической фабулы; в двух других — молитвы, врачующие болезни, творит по ходу развития мифологического сюжета божество или легендарный целитель (освящая, таким образом, эти молитвы для жрецов и мирян).

2. «Виспер?д» (в поздней традиции искажённо: «Виспр?т»). Букв.: «Все владыки [то есть благие божества — Р?ту]» (авест. «Ви?спе рат?во»). Свод литургических молитвенных песнопений. Состоит из глав, называемых кард?; их число в разных рукописях разное — 23, 24 или 27.

3. «Я?сна». Букв.: «Поклонение», «Почитание». Свод молитв, читавшихся на богослужениях и при отправлении различных ритуалов. Состоит из 72 глав — ха (или х?ити, х?тай).

Семнадцать глав «Ясны» (28-34, 43-51 и 53) называются [67] г?тами (букв.: «песни», «гимны»). Их авторство принадлежит Заратуштре. «Гаты» написаны от первого лица и по содержанию представляют собой назидательные проповеди, молитвенные прославления Ахура Мазды и Амеша Спента (само это понятие — «Бессмертные Святые» — Заратуштра не упоминает) и богословские размышления в поэтической форме. Тексты «Гат» полностью метризованы.[116]

Диалект «Гат» отличается от языка остальной «Авесты» и очень близок к древнеиндийскому языку «Ригведы» — самой ранней из священных книг брахманизма. По языку «Гаты» являются древнейшей частью «Авесты» — в отличие от некоторых гимнов-яштов, древнейших по содержанию (напр.: «Яшт» 5 — гимн Ардвисуре Анахите, 7 — Тиштрии, 10 — Митре, 13 — фраваши, отдельные фрагменты яштов 17, 19 и др.).

«Гаты» — самый священный, наиболее почитаемый зороастрийцами раздел «Авесты». Все остальные авестийские тексты неоднократно подвергались переработке (что с неизбежностью повлекло искажения первоначального смысла, многочисленные интерполяции, наслоение на теологическую схоластику жречества «простонародных» верований и фольклора и т.п.), а «Гаты» дошли в своём первозданном виде — при том, что «гатский» диалект был мёртвым уже тогда, когда «авестийский» язык ещё был разговорным. Однако, несмотря на их сохранность, именно тексты «Гат» представляют наибольшую трудность для изучения. При современном уровне знаний речь может идти только о предположительном истолковании их.[117] Смысловую туманность гат пытались объяснять разными причинами: что они были произнесены по конкретным поводам; что Заратуштра декламировал их во время прозаических проповедей, — и мы, таким образом, располагаем лишь поэтическими вставками, вырванными из контекста; что многие пассажи «Гат», веками передаваясь изустно, на мёртвом языке, утратили для верующих смысл — их повторяли просто как набор священных, но совершенно ничего не значащих слов, как заклинания (или, если прибегнуть совсем уж к вольному сравнению, — как дети поколение за поколением повторяют всем известную считалку: «энике-бенике-си-колеса-энике-бенике-ба»), и постепенно такие фрагменты подверглись фонетическим искажениям, а потом в искажённом виде были записаны. Но это только гипотезы. (См. также выше — с. 25-26).

В высокой оценке художественных достоинств «Гат» филологи-иранисты почти единодушны Но объективности ради надо привести и противоположную точку зрения [68] — Е.Э. Бертельса: «Некоторые исследователи были склонны считать „Гаты“ высокой поэзией, сокровищницей глубоких философских мыслей. К сожалению, ключа к этой сокровищнице у нас нет, и потому присоединиться к таким восторженным отзывам мы не можем. Прежде всего смущает невообразимая абстрактность гат. Трудно поверить, что в ту отдалённую эпоху, когда они создавались, люди могли дойти до столь абстрактного мышления. Ни в одной из известных нам священных книг нет таких отвлечённых схем и понятий <...>:

Тому, по желанию его, всякому, кому по желанию его

Своей волей правящий Ахура Мазда да подаст,

Желаю я силу и упорство в достижении

Для получения правосудия, это мне подай, о Армайти,

Награды, богатства, жизни Доброй Мысли.

(„Ясна" 43.1)

<...>

Когда, о Мазда, придут солнечные всходы,

Дабы мир добыл себе Ашу?

Когда [придут] могущественные Спасители с мудрыми изречениями?

Кому на помощь придут они ради его Доброй Мысли?

Ко мне, ибо избран я тобою для завершения,[118] Ахура!

(„Ясна" 46.3)

Такое песнопение едва ли могло бы получить широкое распространение в обществе, находившемся ещё на очень раннем этапе культурного развития. Мы или не нашли правильного перевода этих текстов, или они пострадали от времени, но во всяком случае подобная абстрактность для той эпохи кажется невероятной. Если же тексты сохранились неповреждёнными, то, во-первых, они, возможно, имели какое-то неясное нам вполне конкретное значение, бывшее понятным для слушателей того времени, а во-вторых, автором их могло быть только лицо, пользовавшееся совершенно исключительным авторитетом, ибо в противном случае сохранить так тщательно эти даже и самому зороастрийскому духовенству малодоступные тексты едва ли бы удалось».[119]

По языку к «Гатам» близки ещё восемь глав «Ясны»: «Ясна семи глав», или «Семиглав» (35-41), и «Ясна» 52, называемая иногда «Вторым Семиглавом». «Гаты», оба «Семиглава» и ещё несколько фрагментов из разных глав «Ясны»[120] принято называть «Старшей Авестой», а все остальные тексты соответственно — «Младшей Авестой».[121] Религиозное учение, изложенное Заратуштрой в [69] «Гатах» — монотеистический дуализм (с. 20-24) принципиально отличается от религиозной системы «Семиглавов» (с. 27-29) и языческого многобожия «Младшей Авесты» (с. 31-34). Когда это различие хотят подчеркнуть, говорят о «гатическом» зороастризме, противопоставляя его «младоавестийскому».

4. «Яшт». Букв.: «Почитание», «Восхваление». Хвалебные гимны, посвящённые отдельным божествам. Количество яштов — 22, но 21-й и 22-й яшты к книге «Яшт» причисляются условно: это не гимны, а фрагменты совсем другого (утраченного) наска; в них восхваляется праведность и рассказывается о посмертной судьбе праведной и грешной души. Обычно эти яшты именуют «Хад?хт-наск–1» и «Хад?хт-наск–2».

5. «Малая Авеста» («Хордэ?-Авеста»). Сборник молитв и гимнов, предназначенных для каждодневного религиозного обихода зороастрийцев-мирян; своеобразный «краткий молитвослов», составленный из конспективных извлечений и выдержек из «Авесты». Сюда входят пять гимнов гах, посвящённых пяти божествам-гах — покровителям времени суток; два тридцатидневника сихроч?к — перечни почитаемых богов на каждый день месяца (см. дополнение 1) и молитвенные славословия им; пять молитв нйаи?шн (Солнцу, Митре, Луне, Ардвисуре Анахите и одному из трёх сакральных огней зороастрийской религии); и четыре благословения афренак?н. Традиционно к «Матой Авесте» причисляют и книгу «Яшт». По преданию, «Малая Авеста» была составлена верховным жрецом Атурпатом Махраспанданом (см. выше — с. 61-62). Текст её записан «авестийским» алфавитом, но уже на отличном от «авестийского» языке и со множеством вставок на среднеперсидском. Этот раздел не имеет строгого канона: в разных рукописях порядок расположения глав и фрагментов и сами тексты различаются.