2. Через Иисуса Христа

«Все свойственное человеческой душе от рождения, — пишет Ориген, — посеяно в ней Словом Божиим, которое изначально было у Бога, и все это есть зародыш Царства Божия»[196]. Невозможно себе помыслить единения со Христом более тесного, чем представленное в пасхальной проповеди Григория Богослова, в которой говорится об отождествлении: «Вчера я распинался со Христом, ныне прославлен с ним; вчера мертв был с ним, ныне с ним оживу вновь; вчера был погребен с ним, ныне с ним воскресну. Мы стали как Христос, ибо он стал человеком для нас»[197]. Вследствие этого «Спаситель ближе к нам, чем сама душа наша»[198].

Иллюстрируя эту тайну, греческие отцы, как в полемических трактатах, так и в проповедях, прежде всего решают богословские задачи. Действительно, по отношению ко Христу от христиан обычно требуется вера в его божественность и в его божественное служение.

Отцы зачастую объясняли тайну Христа, прибегая к философским категориям (например, к категориям неоплатонизма)[199], при этом точно определяя их значение. Непомерное обращение к философским толкованиям на деле всегда приводило к ереси. Действительно, невозможно достичь высот умозрения, основываясь на том или ином философском понятии. Священное Писание, как отмечает Григорий Богослов, обозначает Единородного множеством наименований: Сын Божий, Образ, Дыхание, Эманация, Сияние, Творец, Царь, Глава, Закон, Жизнь, Путь, Дверь, Основание, Камень, Жемчужина, Мир, Справедливость, Освящение, Искупитель, Сын человеческий, Служитель, Пастырь, Ангел, Первосвященник, Жертва, Первенец воскресших из мертвых[200].

Как упорядочить,, распределить, выбрать какое–то одно из этих имен? Каждый автор выделяет то, что ему представляется наиболее полным.

Иисус–Спаситель. В монашеских кругах на Востоке был широко распространен пентос, непрестанный плач[201]. Из сострадания рождается нежность к Иисусу. «Нам, неопытным и начинающим, каковые мы суть, — пишет неизвестный автор «Добротолюбия», — богомудрые отцы справедливо велели говорить (после нежного призывания Иисуса) «Помилуй нас»»[202].

Отметим, что в Восточной Церкви воплощение никогда не понималось только в отношении искупления грехов и что Слово стало бы человеком в любом случае[203]. На Востоке действительно боялись, что понятие «искупление» обретет слишком юридическое звучание[204], и настоятельно подчеркивали, что христианское учение об искуплении резко отличается от всех идей об искуплении, чуждых Библии, и всего, что сделало бы веру в сотворение мира излишней. Поэтому Православная Церковь усматривала в искуплении восстановление и завершение творения, его «исполнение»[205], освобождение[206], освящение, обожение[207].

Иисус — Свет, Премудрость. Христос раз и навсегда открывает «врата света детям мрака и ночи, чтобы они стали чадами дня и света»[208]. Греческие отцы усматривали несчастье грешника в «неведении»[209] и поэтому придавали большое значение искупительному действию воплощенного Слова.

Предание сохранило богатство библейских именований Христа, среди них — Истина, Премудрость, Наставник, Слово, Свет[210].

Безмерна бездна, разделяющая Творца и творение, однако тайна Иисуса Христа образует совершенное единство того и другого: по своей природе Христос есть Единитель.

Уже греческой философии была известна идея о необходимости «посредника». Как соединить материальное и духовное, эти две противоположные реальности?[211] Нелегкий вопрос! И если Бог должен пребывать трансцендентным, безучастным ко всему, что находится ниже его[212], тогда невозможно помыслить какой бы то ни было переход от божественного к земному без вмешательства посредника[213]. В русле этих идей Филона было выработано, в частности, учение о Логосе как посреднике: Логос есть ??????? ????,, содетельная сила Божья[214].

Подобное понятие не могло быть применено к личности Христа. Новый Завет не часто прибегает к термину «посредник», тщетны попытки найти его в писаниях мужей апостольских и ранних апологетов[215]. Иисус Христос не находится между Богом и народом, и тем более он не представительствует от имени Бога, как это делают ангелы, ибо он сам есть «виновник спасения вечного» (Евр 5, 9).

Восток никак не стремится свести на нет посредническую роль Христа, скорее наоборот; однако при этом ясно имеется в виду ее отличие от предшествующих воззрений, в частности в двух моментах:

а) В философских доктринах Бог по причине сво»ей абсолютной трансцендентности, чтобы сообщаться с миром, нуждался в посреднике. Согласно Библии, это сообщение осуществляется посредством божественного снисхождения. Иисус входит в мир, что совершенно ясно, от Бога; сам Бог осуществляет спасение именно посредством человека — Иисуса Христа, своего Сына.

б) Это спасение может произойти только через полное принятие Богом человеческого бытия. Утверждаемую Иринеем[216] аксиому «Что Бог не взял на себя, то не спасено» открыто развивает Ориген: «Человек не был бы спасен всецело, если бы наш Спаситель и Господь не принял на себя всего человека»[217]. Соединение божественного и человеческого есть «смесь» (?????) и «смешение» (??????)[218], но совершенно особенно, ибо при этом две природы не перемешиваются друг с другом. Только во Христе происходит встреча между божественной трансцендентностью и конечностью человеческого бытия, при этом не умаляется первое, а второе не остается проигнорированным[219]. Иисус подлинно принадлежит обоим порядкам бытия — Божественному и человеческому. «Бог и человек стали одним»[220]. Таким образом, тайна посредничества — это тайна соединения, совершенного Сыном, который есть «одно целое» с Отцом.

Имеется в виду социальное единство: Христос — новый Адам (Рим 5, 12–21), глава тела Церкви (Кол 1, 18). Утверждение Павла относительно Тела Христа часто возвращается в писаниях отцов[221]. Николай Кавасила излагает это следующим образом: «Мы привиты к плоти Христа, живем его жизнью и стали его членами»[222], добавляя при этом новое выражение — Христос есть сердце мистического Тела, сокровенное начало жизненных сил Церкви и каждого христианина в отдельности[223].

В нем и через него, Первенца творения, «рожденного прежде всякой твари» (Кол 1, 15), освящение мира увенчивается и свершается во всей полноте и единстве мироздания. Это конечное состояние у отцов получило название apokatastasis[224], который можно определить простой мыслью Григория Богослова: «В нем все приходит к единству»[225]. Максим Исповедник часто возвращается к вопрошанию относительно последствий для космоса победы Христа над силами разделения[226]. Для него «Христос — центр, к которому сходятся все линии»[227]. Не случайно византийский Восток поместил образ Вседержителя (Pantocrator) на вершине купола как не только иконографический центр, но и как центр самого мироздания[228].

Представление о Христе как «начале единства» возвращается затем в размышлениях русских мыслителей[229] в различных аспектах: как единство видимого мира (Г. С. Сковорода, + 1794), человеческого общества (П. Я. Чаадаев, + 1856), Церкви (А. С. Хомяков, + 1860), человеческой истории (В. Г. Белинский, + 1848), человеческой культуры (В. И. Иванов, + 1949), всего космического развития (B. C. — Соловьев, + 1900). «Если отрицается реальность этого события (воплощения Христа), — пишет Соловьев, — разрушается смысл и конечная цель мироздания»[230].

Духовность есть не что иное, как пережитая на опыте догм. Вот почему среди горячих споров безотчетно переходят к личному отношению, которое состоит в поклонении, общем для всех христиан. Так, Ориген предостерегает, что в собственном значении слова следует уже не молиться Иисусу, а скорее «через Иисуса»[231], но в любом случае он сам не всегда придерживается этого правила[232].

Ничего удивительного в том, что христиане любят Иисуса. Но как его любят? Древние литургии его восхваляют, благодарят, поклоняются, молят его. Изначально о нежности и сердечной близости робко говорят мученики, паломники в Иерусалим, религиозные поэты Сирии[233]. Также в византийской Церкви мы находим «Богослужение Иисусу сладчайшему», более древнее, чем Jubilus, приписываемый св. Бернарду: lr|QO) уХгжшате[234].

Из всего этого процитируем неизвестного автора из Добро–толюбия, который превозносит великолепие широко известной «Иисусовой молитвы»[235]: «Ее нам передали богомудрые Отцы… они непрестанно укреплялись и насыщались всю свою жизнь сладостью Иисуса; где бы они не находились, они жаждали Иисуса. Поэтому они сподобились духовной радости и неизреченных божественных даров, покинули тело и мир сей… со сладчайшим призыванием Иисуса на устах»[236].

Две дороги ведут к нежной любви к Спасителю: нежность Бога[237], поскольку Иисус есть Бог, и его человеческая любезность, поскольку никогда человек не говорил, как говорил он. Эти две дороги в действительности образуют единый путь: Господь действительно стал богочеловеком.

Ересь докетизма побудила православных учителей Церкви подчеркнуть реальность земного бытия Христа[238]. Таким образом, в богословских размышлениях уделяется большое внимание человеческой природе, принятой Словом. И нам следует иметь в виду, что отцы обращаются к этому вопросу не столько ради благочестивого поклонения, но прежде всего для того, чтобы сохранить догматическое понимание вещей. В. Лосский пишет, например, что «поклонение человеческой природе Христа чуждо восточной традиции»[239].

Несомненно, относительно первых веков христианства трудно говорить о ясно выраженном почитании человеческой природы Христа. Молитва первых христиан обращена «ко Христу как Богу», как об этом свидетельствует Плиний Младший в знаменитом письме к Траяну[240]. Но уже язычников восхищало то, что подобное почитание воздавалось человеку распятому[241].

Однако совершенно справедливо, что литургия была направлена на восхваление божественной природы Иисуса Христа, и тем не менее праздники предоставляли христианским поэтам случай слагать гимны в честь Человека–Бога, а паломникам позволялось почитать места, связанные с жизнью Спасителя, и поклоняться, в частности, орудию спасения, кресту, а позже и «Святому Лику»[242]. Апокрифы и произведения искусства показывают во всей полноте интерес, который проявляет народ к событиям земной жизни Иисуса.

Лишь мало–помалу христианское благочестие приняло взгляд на Спасителя в его человеческом смирении. Иоанн Дамаскин оправдывает это поклонение: «Един Христос, совершенный Бог и человек; мы поклоняемся ему вместе со Отцом и Духом в едином поклонении его непорочной плоти, ибо ей подобает наше поклонение. Почитаем ее воистину в едином лице–Слове, которое служит ей обличием; поклоняемся не твари, поклоняемся не плоти как таковой, но соединенной с божественной природой…»[243].

В истории духовности подражание Христу занимает значительное место[244]. В качестве реакции на средневековое благочестие протестантская Реформа противополагает «подражанию» горделивую попытку человека «следовать за Христом», дать подобающий ответ на его зов[245].

Как пишет В. Лосский, в духовной жизни Восточной–Церкви «никогда не следовали по пути подражания Христу… Он всегда казался неполным, внешним уважением Христу». Суть восточной духовной традиции «обозначалась скорее как жизнь во Христе»[246].

Библия, в отличие от эллинского мира, придававшего подражанию большую важность в философских размышлениях (Платон)[247], в произведениях искусства как подражании природе (Платон и Аристотель), в самой педагогике (привлекательность примера), как казалось, оставила без внимания благодатную силу подражания. В действительности тема подражания присутствует, но выражается в ином регистре, то есть в терминах конкретной реальности. Древние кочевники, евреи, скорее прибегали к образам пути, странствия. Человек должен «ходить путями Яхве»[248].

Тема подражания возникает в богословии ап. Павла[249], но скорее как этическое расширение основного начала единства верующего со Христом, выражающегося формулой во Христе (около 165 раз) и всеми глаголами, употребляющимися со словом ??? (умирать–с, быть–с…)[250].

Вполне вероятно, что западная мысль, более связанная с практической деятельностью, поняла сходство с Христом скорее в аскетическом и нравственном значении, чем в значении онтологическом и мистическом[251]. Но Богу–Христу невозможно подражать, как подражают героическому человеку; между ним и его подражателями устанавливается совершенно особенное, сакраментальное и церковное отношение сопричастности.

Книга Николая Кавасилы Жизнь во Христе ясно различает жизнь во Христе и подражание Христу, даже если автор утверждает, со всей простотой, что они скорее не противоположны друг другу, а подлинно тождественны: «Подражать Христу и жить по Христу — значит жить во Христе, это действие свободной воли, подчиняющей себя воле божественной»[252].

Понятие подражания, таким образом, представляется достаточно ясным. «Христианин есть лицо подражающее, — пишет Иоанн Лествичник, — в той мере, в какой это возможно человеку, словом, делом, помыслами»[253]. Подражание Христу связано с учением об образе и подобии; и есть не что иное, как постепенная реализация «подобия»[254].

При этом, однако, возникает другой вопрос. По мысли Ори–гена, следовать Христу означает поступать согласно добродетелям, и он составляет их перечень: «разум, мудрость, истина, справедливость»[255]. Однако они являются атрибутами божественной жизни Логоса. На Западе, напротив, отдается предпочтение подражанию воплощенному Слову, рассмотренному в тайнах своей земной жизни[256], и то же видение мы находим у Оригена в последние годы его жизни[257]. Для Григория Богослова подражать Христу означает пытаться стать «всем тем, чем он сделался для нас»[258]. Каждая черта тайны, о которой говорит Григорий в своих проповедях, требует сопричастности: «Мы пустились в странствие, ведомые звездой, поклонились вместе с волхвами, воздали хвалу вместе с пастухами, воспели божественную славу вместе с ангелами…»[259].

Такое видение соответствует сущности литургического вспоминания (анамнезиса), ибо Христос живет в таинствах Ц<еркви: «Воистину рождается в Рождество и воистину умирает в канун Пасхи»[260].

Христианину, сознающему полную соединенность с Иисусом Христом, не грозит формализм и пустое подражательство. Имеется в виду не буквальное повторение жестов Христа, а подражание его внутреннему духовному отношению, чтобы переживания Христа стали прообразом твоих собственных чувств[261]. Поэтому подражание Христу будет различным в зависимости от личного призвания каждого.

Христиане первых веков представляли себе, что среди подражателей Христу есть наиболее преуспевшие и что прежде всего через их пример Церковь становится знамением среди народов.

Таким образом, важную роль в древней нравоучительной литературе играют exempla, в частности в текстах киников и стоиков, содержащих едкую критику[262]. В какой'мере христианин мог прибегать к примерам, взятым из мирской истории? Этот вопрос связан с проблемой отношений между античной культурой и христианством[263].

Вскоре в противовес героям светской литературы возникает сокровищница примеров, почерпнутых из Ветхого и Нового Заветов, которые становятся традиционными: Авраам, Моисей, Илия, Иоанн Креститель; к великим образам относились также апостолы. Апостол Павел выразительно увещевает верующих быть подражателями «нашими [Павла] и Господа» (1 Фес 1, 6).

Значит, ничего удивительного в том, что христианская традиция всегда рассматривала жития святых «душеполезными»(?????????)[264]. Ее первые памятники, вроде Жития св. Антония и Отечников, родились из желания иметь перед собой образец для подражания, как говорится во вступлении к Отечнику: «В этой книге находятся записи о благочестивом подвижничестве и преподобном житии, изречения святых и блаженных Отцов, ради наставления и поощрения в подражании им»[265], даже когда, как обращает внимание Иоанн Лествичник, невозможно подражать буквально[266].