1. Путь добродетели

В античные времена различные языческие направления посвоему понимали добродетель и всегда с большим пристрастием отстаивали собственную позицию. Для христиан учение о добродетелях является основой нравственного и аскетического учения. В этом смысле восточные авторы были менее последовательны, чем Фома Аквинский в Сумме теологии, даже когда в их трудах так же часто говорилось о добродетели. В Житии св. Антония Афанасий несколько раз высказывается об аскезе как о «добродетели» или «добродетельном пути»[2066]. Для Кассиана добродетель была «тем, через что мы отдаем царство сердца нашего… Христу»[2067]. Для Симеона Нового Богослова добродетели были подобны членам духовного тела человека[2068]. В своем первоначальном значении слово ????? не имело определенно выраженного нравственного содержания. Оно обозначало всякое достойное восхищения качество в человеке или совесть, которую и сам человек ценил в себе. Восхищение вызывали физическая мощь, ???????, virtus, храбрость, мужество, стойкость духа (главное достоинство мужеского пола)[2069]. Сообщество полиса держалось на непременном восхищении любым общественно–полезным деянием граждан, отвечающим коллективным нравственным нормам (добродетели гражданские и нравственные). Наконец, в сократовском понимании arete было знанием, постижением истины, мудростью.

Платон, однако, всегда помнил о том, что достоинство человека не проявляется единственно через познание[2070]. Аристотелевскому различению добродетелей разума и нравственным добродетелям не хватало разумного равновесия между ними, которое позволило бы выйти за пределы нравственного интеллектуализма[2071]. И, наконец, у стоиков, идея добродетели начинает четко отличаться от понятия знания и отождествляется исключительно с понятием «нравственные добродетели». Клеант определяет добродетель как ?????, душевную силу, мощь, необходимую для того, чтобы жить в согласии с logos[2072].

В трудах Филона формулы Аристотеля и стоиков соседствуют с библейскими представлениями. Добродетели прививаются и совершенствуются в душе под действием Божественной силы[2073]. И действительно, ни Новый, ни Ветхий Завет не превозносят превосходство и силу человека, а только Божественную мощь. Ап. Павел употребляет слово arete только один раз (Фил 4, 8: ?? ??? ????? ??? ?? ??? ???????; отметим понятия добродетель и похвала, свойство, достойное похвалы, «достославно»). В Послании ап. Петра это слово встречается трижды. Дважды оно связано с прославлением Божественной силы (1 Петр 2, 9; 2 Петр 1, 3). В 2 Петр 1, 5 речь идет о человеческой добродетели, связанной с верой в Евангелие: ?????? ??? ????? («покажите в вере вашей добродетель»).

Когда отцы давали определения добродетели, они не пытались дать исчерпывающее описание значения добродетели с христианской точки зрения. При случае они охотно прибегали к некоторым расхожим представлениям, в большинстве случаев унаследованным из стоического учения о добродетели. Приведем важнейшие из них[2074].

Эта максима, бесконечно повторяемая христианскими авторами, восходит к Сократу[2075]. Григорий Назианзин снабдил ее пояснением, которое перекликается со словами ап. Павла (Рим 8, 28): «Ко благу все обращается в благо, когда ко злу все становится злом»[2076].

Мера, ??????, требуемая физическому здоровью, для Аристотеля становится ???????, тем, что необходимо для здоровья нравственного[2077]; так, например, стойкость духа располагается посередине между трусостью и безрассудной дерзостью[2078]. Отцы пытались подтвердить эту мысль, опираясь на библейские тексты, при этом развивали ее, вдохновляясь Книгой Екклезиаста: «всему свое время» (Екк 3, 1 слл.)[2079] и евангельским образам «тесных врат» (Мф 7, 14), когда нельзя уклониться ни влево к лукавству, ни вправо к предполагаемому благу[2080].

И все же здесь возникает проблема: если добродетели состоят в причастности к Божественной жизни, то как же в этом случае можно говорить, что совершенствование состоит в умеренности? Чтобы разрешить это затруднение, средневековые схоласты различали два типа добродетелей: богословские добродетели, произрастающие безотносительно, и нравственные добродетели, чье совершенство состоит в medietas[2081]. Однако следует уточнить, что возражение подобного рода продиктовано неправильным пониманием, согласно которому добродетель связана с посредственностью. В действительности речь идет не о сдерживании порыва к благим деяниям, а о различении и разграничении того, что есть благо, от того, что таковым не является, в продвижении по пути добродетели, как замечает Кассиан, при этом не нарушая удивительный порядок мироздания, в котором каждому существу определено свое место, и каждое деяние подчинено мере, без которой благо оборачивается злом. Таково же мнение и «Святого Антония и всех отцов»[2082].

С точки зрения древних, это положение выражает вершину нравственного благородства. Отцы–Апологеты весьма восхваляли «самочинность» (autarkeia) добродетели, особенно когда речь шла о мучениках. Иустин настаивал на том, что это приводит к совершенному блаженству[2083]. «Добродетель, чтобы пребыть таковой, должна быть безвозмездной», — говорил Григорий Назианзин[2084].

Понятая таким образом добродетель подвергалась риску в дальнейшем восприниматься лишь как полная бескорыстность, лишенная связи с высшими ценностями. Следовало углубить смысл этого утверждения, чтобы его возвысить до уровня христианских воззрений и показать его истинную суть, которая состоит в соучастии в Божественной жизни.

Уже Платон признавал, что добродетельная жизнь должна иметь некую цель, и он обозначил ее как путь к уподоблению Богу[2085], желание стать «другом Бога»[2086]. Для Филона только души, понявшие, что их цель в уподоблении (??????????) Создателю, идут по пути добродетели[2087]. Отцы прекрасно осознавали тесную зависимость, существующую между нравственным поведением человека и его соучастием в божественной жизни, проистекающей в нем, его небесным образом. Григорий Назианзин говорил, что Бог «зовется милосердием, миром и через эти имена увещевает нас к преображению согласно со свойственными ему добродетелями»[2088]. Таким образом, добродетели есть мера нашего обожения[2089].

И поскольку мы созданы по образу и подобию Христа[2090], по мысли Оригена, добродетели образуют единое целое со Спасителем, при этом Он по своей сути есть добродетель, тогда как мы лишь обладаем ими. Христос «сливается с добродетелями, которыми Он преисполнен»[2091]. Он одновременно и праведность, Мудрость, Истина. Вот почему продвижение по пути этих добродетелей есть истинное соучастие в сущности Христа[2092].

Древняя мудрость признавала, что путь добродетели — трудный путь и требует безмерного труда, а путь порока, напротив, не представляет никакого труда[2093]. Подобным было и учение христианских авторов, которые проповедовали, что добродетель приобретается «ценою тяжелого и упорного труда»[2094]. В то же самое время пространное поучение Антония воспевало утверждение прямо противоположное: «Добродетель не далека от нас, не вне нас, она внутри нас, достичь ее легко, будь лишь на то наша воля»[2095]. Аммон добродетель отождествляет с покоем (?????????)[2096].

Самым убедительным доводом, определяющим очевидное противоречие между этими двумя позициями, является теандрический характер душеспасительных деяний: деяния грешника влекут за собой истощение, благодать же несет все больше и больше легкости (?????????), к ней устремлены те, кто «подвизается на духовной ниве»[2097]. Духовная брань за добродетель есть «прежде истощение, а затем неизреченное ликование»[2098].

Отметим прежде всего, что это очевидное противоречие часто встречается у законодателей уставов общинной монашеской жизни. Когда они увещевают о делах милосердия, они делают упор на «нелегком труде». Но когда они сравнивают общинную жизнь с жизнью отшельников, они во всеуслышание заявляют, что жизнь в общине, среди братии, легка и требует немного и что любой человек в состоянии следовать ей[2099].

Добродетель есть единое целое. Ее единственность, неделимость подтверждалась Платоном,· когда он сравнивал главные добродетели с частями лица[2100]. Аристотель слегка коснулся этого вопроса, когда говорил, что без благоразумия (????????) все остальные добродетели невозможны[2101]. Для стоиков все добродетели представляли собой не что иное, как разновидности или формы одной единственной добродетели[2102]. С этих же позиций их оценивал и Филон, когда говорил, что добродетель есть некая целостность и может рассматриваться как родовое понятие, подразделенное на отдельные виды[2103].

Эта точка зрения стала общепринятой среди христиан. Греческая книга Аскетических наставлений, приписываемая св. Ефрему, призывает: «Стремитесь приобрести совершенную добродетель, украшенную всем, что приятно Богу. Таковой называется одна добродетель, включающая в себя красоту и разнообразие всех добродетелей. Как диадема не может быть изготовлена без драгоценных камней и жемчуга, так и единая (топое1сШдх) добродетель не может существовать без красоты различных добродетелей»[2104]. Григорий Назианзин пытается подтвердить единство добродетелей, опираясь на авторитет ап. Павла (1 Кор 12, 26): «Страдает ли один член, страдают с ним все члены»[2105].

Иные авторы допускают, что добродетели различны и отличаются друг от друга, оставаясь тесно связанными между собой. Среди добродетелей существует взаимообусловленность, остакоА,(П)01а добродетелей[2106], одна влечет за собой другую[2107], как Божьи заповеди[2108].

Из этой предпосылки можно сделать различные практические выводы. Первый принадлежит стоикам: между совершенной добродетелью мудреца и невежеством грешника нет промежуточных ступеней. Следует возделывать все добродетели? без исключения. «Ни одна добродетель не может существовать без другой, ибо добродетель должна быть совершенна», — говорил Григорий Нисский[2109]. Изложенная в менее категоричной форме, эта максима утверждает, что одна добродетель не может достичь совершенства без других, но сама по себе она является благом[2110].

С точки зрения Григория Назианзина, в этом мире трудно найти чистую добродетель[2111]. Более того, было бы заблуждением желать достичь всех добродетелей сразу: «Будь осторожен, чтобы не потерять всего, желая охватить все сразу»[2112]. «Нам следует совершенствовать одни добродетели, оставляя про запас другие, и мечтать в то же самое время о неких третьих, пока не достигнем нашей цели»[2113].

Однако такое медленное продвижение по пути добродетели отнюдь не противоречит общему единству всех добродетелей, поскольку «человек, обладающий одной добродетелью, обладает и всеми другими, как у гностика, по причине их взаимосвязанности» — такое заключение сделал Климент Александрийский из anakolouthia стоиков[2114]. Итак, пусть каждый возделывает свою собственную добродетель, говорит Григорий Назианзин[2115]; «удостаивая чести одну добродетель, Бог воздаст тебе за многие»[2116].

В духовной литературе можно найти исчерпывающие поучения о совершенствовании в добродетелях. Однако если перечни пороков получили достаточно широкое распространение, то о разновидностях добродетелей говорится лишь попутно.

Аристотелевское различение добродетелей разума и нравственных, созерцательных и практических встречается редко. Чаще говорится о том, что истинная добродетель включает в себя и знание, и праведность, нераздельно делание и созерцание[2117].

В схоластике последовательно различались врожденные добродетели, а также «приобретенные» в результате усилия над собой и «сверхъестественные», даруемые благодатью. Этот «сверхприродный» характер в первую очередь усматривали в трех «богословских» добродетелях: вере, надежде и милосердии[2118]. Такое различение с трудом приложимо к понятию «естество», общепринятому на Востоке[2119]. Более того, все добродетели рассматриваются как соучастие в Боге[2120], и все требуют определенного «труда» со стороны человека.

Это ни в коей мере не мешает вере, надежде и милосердию оставаться в привилегированном положении как особый Божий дар. Иоанн Златоуст утверждает, что «крещение вместе с отпущением грехов дает освящение, причастие Святого Духа, усыновление и вечную жизнь, веру, надежду и милосердие, пребывающие вовеки»[2121].

Во времена Платона четыре основополагающих добродетели образовывали единую систему, которая использовалась в качестве схемы в состязаниях по ораторскому искусству. Для Платона добродетель прежде всего была знанием, мудростью, благоразумием (????????). И, следовательно, это первая, основополагающая добродетель принадлежала сфере разума — ??????????. Однако со временем Платон приходит к мысли, что на разум могут оказывать воздействие и другие способности души, причем как в положительную, так и в отрицательную сторону. Следовательно, достоинство человека выражается также и в иррациональной силе (?????????), каковой является сила духа, стойкость, а также в умеренности, то есть в способности противостоять силе инстинкта (????????????). Добавим к этому справедливость, которая устанавливает верное соотношение и гармонию между тремя предыдущими, и мы получим четыре главных основных добродетели[2122].

Трактат неизвестного автора О добродетелях и пороках, датируемый 1–м веком существования перипатетической школы[2123], послужил Евагрию источником 89–й главы Практических глав, где можно прочитать следующее объяснение: «Душа разумна и трехсоставна[2124], согласно нашему мудрому учителю[2125]. Что же касается добродетели, то она коренится в рациональной сфере (?? ?? ??????????) и зовется предупредительностью (????????), разумением (???????), мудростью (?????). Когда она касается сферы инстинктивных желаний (?? ?? ???????????), она зовется умеренностью (?????????), милосердием (?????) и воздержанием (?????????). Когда она касается сферы волнений (?? ?? ??????) — это храбрость (???????) и настойчивость (???????), праведность (??????????) охватывает все сферы души»[2126].

Филон и Климент Александрийский искали в Ветхом Завете обоснование этому разграничению, принятому в греческой философии (Прем 8, 7). На Западе это определение Фома Аквинский возвел в принцип построения всего своего философско–богословского учения о добродетелях[2127]. На Востоке довольно схематичное толкование четырех добродетелей можно, в частности, обнаружить у Георгия Плетона[2128].

Существует еще один принцип разграничения добродетелей, чаще встречающийся в произведениях духовных писателей: между добродетелями «души» и добродетелями «тела», между психическими и телесными[2129]. Строго говоря, добродетели тела не могут быть названы добродетелями, а лишь орудием добродетелей (???????? ??????)[2130], внешними средствами стяжать добродетели[2131]. Так, например, «Первая добродетель», по мысли Кассиана, состоит в «очищении сердца», и «именно ради этого мы и должны искать уединения, соблюдать посты, говеть и так далее».[2132]

Идея того, что добродетели рождаются одна из другой (????????????? ????????), была очень близка стоикам[2133]. В христианской литературе часто встречаются перечни добродетелей, свойственные различным ситуациям; пример тому мы находим в посланиях ап. Павла, в произведениях Климента Римского[2134] или в Послании Поликарпа[2135]. Перечень взаимообусловленных добродетелей находим у Герма[2136] и в Евангелии от Филиппа[2137].

Традиционная схема, очевидно, восходит к трудам Климента Александрийского: «Так, вера появляется как первое движение, склоняющее нас к спасению; затем страх, надежда и раскаяние вкупе с воздержанием и настойчивостью ведут к милосердию и познанию»[2138]. Развивая это учение, Климент, в свою очередь, воспользовался идеями ап. Варнавы[2139]. Подобную схему мы находим в Прологе[2140] и Главе 81 Практических глав Евагрия, но добродетели там перечислены в ином порядке[2141]. Позже — у Максима Исповедника[2142].

Авва Исайя выстраивает ряд добродетелей по степени их возрастания, начав с умиротворенности и закончив милосердием, которое порождает душу, свободную от страстей[2143].

Другие авторы составили свои перечни. Однако в качестве основы для своих умозаключений они взяли идею, уже выраженную Игнатием Антиохийским: «Вера и милосердие суть начало и конец жизни. Вера есть начало, и милосердие есть конец…»[2144]. Для Евагрия целью praktike является милосердие, целью познания является «богословие»[2145].