1. Самопознание

Любопытно отметить, насколько духовные писатели, даже те из них, которые никогда не занимались философией, исследовали проблему человека. «Иначе и не могло быть, — говорит В. Лосский, — для богословской мысли, основанной на откровении живого и личного Бога, создавшего человека «по своему образу и подобию»[557].

Христианская мысль заимствовала слова, высеченные на Дельфийском храме, которые передал Сократ: ????? ???????[558]. В русле этой традиции находится также знаменитая гомилия св. Василия, комментирующая Второзаконие 15, 9: «Берегись…»[559]. Однако что значит по мысли духовных писателей самопознание? Уже Филон настаивает на факте, что самопознание должно быть ориентированным на нравственное самосовершенствование и анагогическим, то есть, опираясь на самопознание, достичь совершенства разума, правящего миром[560]. В христианской литературе можно найти множество течений, соответствующих этим двум точкам зрения…

По Оригену самопознание является наукой, изучающей добродетели и пороки, которая никоим образом не занимается познанием субстанции души[561]. Самопознание, таким образом, состоит в оценке собственных возможностей, власти возрастать в доброте и мудрости[562].

Но христианских писателей интересует прежде всего откровение о Боге, идет ли речь о происхождении человека, о его месте в творении или отношении к миру. Такое знание, говорит св. Василий, «приведет тебя к воспоминанию о Боге»[563]. «Об этом же говорит и пророк:"Дивно для меня ведение Твое"(Пс 138, 6), то есть, познавая себя, я познаю бесконечную премудрость, пребывающую в Тебе»[564].

То же подразумевает Григорий Назианзин: «Познай себя, друг! Познай свои истоки и свою природу. Прямая дорога тебя приведет к постижению красоты первообраза»[565].

Человек здесь предстает в своем истинном свете, каким его видит и желает Бог. По той же причине человек остается и неразрешимой загадкой, тайной, ????????, как предупреждает Филон[566]. В. Лосский пишет: «Таким образом, уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превышает онтологический, как его обычно видят. Речь идет о метаонтологии, лишь Богу она открыта…»[567]. П. Евдокимов добавляет: «Богоподобие человека делает невозможным какое бы то ни было автономное решение его судьбы. Душа — престол присутствия и место встреч, по своей природе она невеста»[568].

На языке аскетов — гораздо проще: низость и величие человека, его слабость и сила, его неведение себя и самопознание в Боге имеют одно имя — смирение. Согласно прекрасному выражению Григория Нисского, смирение есть «нисхождение к высотам»[569].

Августин утверждает, что смирение это является сугубо христианской добродетелью[570]. Климент Александрийский, напротив, убежден, что уже Платон[571] проповедует смирение[572]. То, что Писание называет tapenwsix, заявляет Ориген, комментируя Magnificat («Величит душа моя Господа…»), — не что иное, как ??????, отсутствие гордыни, или ?????????, точная мера, скромность, о которой говорят языческие мудрецы[573], истинная середина между суетой (????????) и малодушием (??????????)[574].

В библейской традиции идея смирения вытекает из человеческого опыта мучительно переживаемой неприязни, бедности, которые всегда трактуются в нравственной, религиозной и эсхатологической перспективе[575]. В Новом Завете смирение прежде всего состоит в «нищете духа». Нищим сердцем, сознающим свою ничтожность и свободным от чувства самодостаточности, дана привилегия приять Божественное действие (Лк 1, 49). Дух детства по сути дела является лишь иным способом выразить то же самое отношение.

Отцы единодушно рассматривают Христа как образ смирения[576]. Русские авторы называют эту добродетель хрисшоподражанием, то есть подражанием Христу[577]. Многочисленные тексты восхваляют эту «матерь, корень, кормилицу, основание и средоточие всех прочих добродетелей»[578].

Василий Великий называет смирение ????????? (вседобродетелью)[579]. Она занимает первенствующее место в области блага, как гордыня — в области зла. Она состоит в общем расположении души.

Смирение — это прежде всего смирение святых, поэтому рассматривается как нечто божественное, таинственное и необъяснимое[580]. По Иоанну Лествичнику «смирение подобно солнцу. Мы не знали бы, что в действительности сказать о его добродетели и субстанции… Мы судим о нем по его воздействию и качествам»[581]. Духовные наставники, однако, подчеркивают некоторые действия или качества, которые помогают очертить его сущность.

Смирение — это прежде всего знание самого себя, признание пределов, положенных человеческой немощью[582]. А поскольку это знание грешника, оно состоит в осознаний своей нищеты, осуждении себя: «Осуждение себя — начало спасения для каждого человека»[583].

Следовательно, в отношении к ближнему смирение повелевает не порицать никого, не осуждать никого, ни над кем не господствовать[584]. По отношению к приказу, установленному Богом, «быть смиренным, — говорит авва Исайя, — это быть молчаливым, послушным, не противоречить вышестоящим, ненавидеть праздность, предаваться работе, бодрствовать»[585].

Смирение не дает праведнику приписать себе дары Божьи[586]. Согласно наставлению преп. Евагрия, для созерцателя смирение состоит прежде всего в памяти о том, что всякая честь в его победе над врагами подобает Божьей благодати[587].

В то же время оно является универсальным врачевством, избавляющим нас, как сказал преп. Антоний Великий, от «всякой сети вражьей, расставленной на земле»[588].

Часто авторы говорят о ступенях этой добродетели[589], указывают пути к ним: физический труд (черная работа)[590], смирение перед всеми[591], послушание[592].

Поскольку смиренный видит Бога во всем, эта добродетель возвращает к состоянию, предшествовавшему грехопадению[593]. Итак, смиренные возвеличены, исполненные благами Божьими. Смиренный, замечает Ориген, «идет в величии, живет в чудесах, превышащих его»[594]. Смирение внушает мысль об этом величии. «Велик человек!» — восклицает св. Василий[595]. Сам Бог, говорит св. Климент Александрийский, должен «естественно лелеять паче всего человека, душу живую, прекраснейшее из сотворенного им»[596]. «Кто еще в самом деле из существ, обитающих на земле, был сотворен по образу Творца?» — спрашивает себя Василий[597]. «Ты получил разумную душу. Все твари земные — служители твои. Ради тебя Бог пребывает посреди людей, Святой Дух расточает свои щедроты…»[598].

Ориген предупреждает нас, что, помимо самопознания, развивающего нравственное чувство, существует «иное самопознание, более глубокое и трудное». «Душа должна знать, какова ее субстанция, телесна она или бесплотна, проста или состоит из двух–трех частей, или более»[599]. Это направление, само по себе более философское, помещает человека на лестницу творения, видит его у черты, разделяющей материю и дух, оно как бы совершает крещение, если так можно сказать о древнегреческой антропологии. Немезий дает нам в 44 главах своей книги «О природе человека»[600] подробное дидактическое исследование о человеке и его месте в мире, основываясь на философской эрудиции и сопровождая его мельчайшими физиологическими наблюдениями.

Духовные писатели были вынуждены описывать божественные благодеяния, опираясь на опыт их психологического отражения. С другой стороны, остается справедливым, что они сами, говоря о человеке на языке психологии, оказываются в области, которая имеет мало общего с чистой психологией. Отсюда часто происходит путаница в употреблении и значении терминов, даже когда психологический анализ представляется весьма простым.

В перспективе греческой философии речь идет об анализе человека как микрокосма, который объединяет в себе два мира: духовный и материальный. Синтетическая концепция Библии — иная. Человек выражает всего себя в различных проявлениях. Он душа, поскольку оживотворен духом жизни; плоть напоминает, что он тленен; дух знаменует его открытость Богу; наконец, тело выражает его вовне. Кроме того, все многообразие человеческих поступков на протяжении истории обобщается в двух категориях: грешника и нового человека, земного человека и человека небесного[601].

Сближение с греческой терминологией, таким образом, не было простым, за исключением понятия, которое с самого начала использовалось в обоих значениях — духовном и метафизическом: «внутренний человек» и «внешний человек». Это различие также мы находим в выражениях ап. Павла (Рим 7, 22; Еф 1, 16; 2 Кор 4, 16). Но оно было окрашено оттенками, привнесенными в него эллинской мыслью. Платон говорит о ? ????? ????????, которое борется с хищными животными — дурными наклонностями естества[602]. Подробное выражение этого мы находим в раввинистической литературе, у Филона, в герметических текстах, у стоиков, у Плотина[603].

Ориген наиболее часто прибегает к нему в своем богословском учении о человеке, созданном по образу Божию: «Престол добродетели, разума и ведения — внутренний человек, именно здесь обновляется его образ Божий»[604]. У Кассиана внутренний человек — это тот, «кто всецело предается ожесточенной внутренней борьбе с «дурными» помыслами[605]. Для Феофана Затворника внутренний человек — это сердце, средоточие духовной жизни, престол Святого Духа[606].

Христианская антропология различает, таким образом, с самого начала два уровня человеческой личности. В то же время, прежде всего в лице александрийских отцов, она опирается на платоновское учение о душе, чтобы защитить свои воззрения перед лицом философских проблем. В этом контексте библейское противопоставление человека внутреннего и внешнего, плотского и духовного казалось отцам Церкви вполне отвечающим греческому разделению между душой и телом.

Действительно, ортодоксия всегда настаивала на единстве души и тела. Весь человек в целом — единая субстанция, но, кроме того, душа существует и сама по себе и животворит тело, которому она не принадлежит. Следует признать, что усилия отцов разумом постичь единство души и тела не позволяют умозрительно охватить это единство. Позднее эта проблема будет разрешена средневековой схоластикой, рассматривающей душу как «форму» органического живого существа.

Древние отцы должны были разрешить также еще одну проблему, поставленную в платонизме. Они охотно дают определение человеку словами самого Платона: ?? ???????? ????? (небесное растение[607]), «согласно достоинству нашей души»[608]. Так, в Библии душа (nephes) есть «дыхание жизни», которое делает человека «душою живою», но этот же термин часто противопоставляется духу (ruah) и миру[609]. Итак, было необходимо дополнить философскую диаду (тело–душа) богословской триадой (телодуша–дух), ставшей традиционной на Востоке[610]. Тем не менее можно наблюдать некоторое смешение в использовании и значении терминов.

Сначала «психологическая трихотомия». Трехчастное разделение человека — ????, ????, ????, — как кажется, восходит к Посидонию, однако оно встречается уже у Аристотеля и у перипатетиков. Поэма Григория Назианзина[611] и одна из его Богословских бесед[612] представляют эту идею как общепризнанную истину. Однако раннехристианская терминология скорее находится в более ли менее тесной зависимости от терминологии Плотина или неоплатоников. Здесь речь идет о другой трихотомии: сама душа разделена на три части, св. Климент Александрийский называет душу трехчастной или тройственной, и он перечисляет эти части: ?? ??????, то ???????, то ????????????[613].

Мы знаем трихотомическую формулу, содержащуюся в Библии. Ап. Павел в Первом послании к фессалоникийцам (5, 23) выражает в своей молитве следующее пожелание: «Сам же Бог мира да осветит вас во всей полноте, и ваш дух (??????), и душа (????), и тело (????) во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Если, очевидно, здесь нет никакой трихотомии в эллинистическом смысле, то так же нет и простого плеоназма, так как апостол различает между собой явления, которые относятся к телу, душе и духу. Можно отметить, что ап. Павел обозначает ппевмой не физический элемент души, как это делают философы, а общение с Богом[614]. Именно в этом значении слова рпеита проводится различие между человеком ??????? и человеком ???????????[615].

Ориген следует в том же направлении. Ему хорошо известно, что, лишь попадая под влияние Святого Духа, душа становится духовной[616]. Здесь мы имеем пример транспозиции, которую претерпевает терминология в христианском учении. В своей наиболее чистой форме она выражается в знаменитом определении духовного человека, данном св. Иринеем: «Совершенный человек представляет собой смесь и единство принявшей Духа Отца души, смешанной с плотью…»[617].

Именно эта духовная трихотомия возобладала на Востоке. Св. Феофан Затворник пишет, комментируя Послание к римлянам: «Все исполняется силой Святого Духа… Ибо без души тело безжизненно, также без Духа Божия душа не живет духовной жизнью»[618].

Эта духовная трихотомия вполне сочетается с дихотомией психологической. Так, св. Ириней может сказать, что «человек по своей природе многосоставен: он состоит из тела и души»[619]. Даже у св. Климента Александрийского, который с психологической точки зрения обычно рассматривается как трихотомический платоник, имеются многочисленные тексты, в которых он говорит только о теле и душе[620]. Многие колеблются между двумя учениями[621]. Однако термины не всегда однозначны. Это хорошо видно у Оригена. С одной стороны, он часто прибегает к дихотомической формуле[622], рассматривая место человека в этом мире, — «душа делает возможной нашу жизнь на земле»[623]. С другой стороны, в его творениях присутствует и третий элемент, он называет его ??????, ?????, ???????????, ?????? и в особенности ??????????[624]. Сказать, что речь идет в данном случае о Святом Духе, было бы сильным преувеличением. Тем не менее это лучшая часть человеческого существа, «более божественная» (?????????), чем душа и тело[625], наша «основная субстанция» (??????????? ?????????)[626], «некоторая трансцендентность человека, превосходящая его самого»[627].

Подобные колебания отмечаются у духовных писателей Востока вплоть до нового времени. Для Феофана Затворника третьим элементом человеческого существа является дух, но даже у него окончательно не определено, должно ли писать слово с прописной или строчной буквы[628].

Эта кажущаяся путаница, или колебание, тем не менее, весьма показательна. Речь идет о серьезной богословской проблеме присутствия Святого Духа: он приходит извне, но р то же время принадлежит нашему «я». Таким образом, он — мой «дух» и Дух[629].