4. Отречение от плоти

Комментируя известный стих Второзакония (15, 9) «Внимай себе», Василий Великий различает три ступени существующего: 1) существую «я сам», и это «я» отождествляет себя с «душой и духом» (????? ??? ? ????); 2) существует то, что «наше» в нас, то есть тело и чувства; 3) существует «нас окружающее, то есть внешние блага и все устроение жизни». «Внимай себе» — значит будь внимателен «не к тому, что твое, и не к тому, что тебя окружает, но единственно к себе самому»[1543]. «Внимание себе», таким образом, требует отказа от всего, что второи третьестепенно.

Этой простой схемой Василий объясняет необходимость побега от мира и борьбы с плотью — или умеренности (воздержанности), по которой «можно распознать человека, умершего со Христом и умертвившего в себе члены человека перстного…» (ср. Кол 3, 3–5); такая умеренность — «мать чистоты; она сообщает здравие, она крепкой рукой удаляет препоны к умножению добрых дел во Христе»[1544].

Однако, если мы будем помнить, что в аскетическом учении понятия «мир» и «плоть» имеют нравственный смысл, означая все то, что восстает против истинной природы человека (моего «я»), эта философская схема утратит свою видимую простоту. Тем не менее ее стоит держаться ввиду ее практического удобства, поскольку и в самом деле определенные искушения связаны с нашим телом, а другие — с предметами внешнего мира.

Об умеренности можно сказать, вслед за Иоанном Лествичником, что она «общий знаменатель всех добродетелей»[1545] и, в более узком смысле, что ее роль состоит в том, чтобы «упорядочивать в нас бессловесную (иррациональную) часть»[1546] и подавлять телесные вожделения.

«Ходите по духу и не будете исполнять вожделений плоти…» (Гал 5, 16). Василий Великий уподобляет дух и плоть двум враждующим войскам, сошедшимся на битву. Помочь одному из них — значит обеспечить ему победу. Тот, кто заключает союз с плотью, воюет против духа, и тот, кто переходит на сторону духа, побеждает плоть и берет ее в плен[1547].

Философские установки нередко смешивают с библейскими убеждениями[1548], когда стремятся доказать, что умеренность (воздержание)[1549], или отказ от чувственных удовольствий — добродетель монашеская по преимуществу. «Апостол говорит:"Попечения о плоти не превращайте в похоти"(Рим 13, 14)… Он же наставляет нас, что неумеренность — грозный грех… Напротив тому, все святые прославились своей умеренностью. Все житие святых и блаженных и пример самого Господа нашего, когда Он жил среди нас во плоти, изрядно помогают нам и поощряют подвизаться в сей добродетели»[1550].

Умеренность имеет многие формы[1551]; важнейшая из них осуществляется в отношении к нечистым желаниям (похоти) и к пище.

Чистотой называется телесное целомудрие. «Другие грехи, — пишет Григорий Нисский, — как бы щадят плоть того, кто впал в них… но блуд вовлекает и душу и тело» (ср. 1 Кор 6, 18)[1552].

Хранение крещальной чистоты, составляющее суть этой добродетели, — долг каждого христианина. Возникновение монашества не выделило из целомудрия какой?то одной, особой части, чтобы целиком оставить ее за монахами. «Жить с законной супругой также есть целомудрие»[1553]. Климент Александрийский прекрасно выразил этот принцип во многих своих сочинениях[1554].

В то же время законный брак охраняет целомудрие. Иосиф Волоколамский напомнил это одному из своих духовных чад, боярину, советуя, чтобы тот всех юношей, начиная с пятнадцати лет, женил или же посылал в монастырь. «Иначе ты будешь в ответе, — заключил он, — если юноша или девица впадут в блуд». И добавил: «Увы, обычай этот перевелся у нас на Руси»[1555].

С другой стороны, остается фактом, что почти все сочинения о целомудрии создавались в монашеской среде; в них воздержание от плотских вожделений отождествляется с совершенной девственностью.

В патристике богословская концепция христианского брака основывается на тексте ап. Павла (Еф 5, 25). Приходится, однако, признать, что, если связь христианского брака с его первоначальным евангельским прообразом (Христос — Церковь) имеет всеобщее приложение, она, тем не менее, не была углублена или развита как некоторая последовательная богословская концепция брака (исключение здесь, возможно, составляют Иоанн Златоуст и Августин). В этом отношении богослужение, литургия бракосочетания, обладает куда более широким учительным характером: в ней мы найдем тонкое и бережное пастырское внимание ко всей тайне союза мужчины и женщины[1556].

Отцы Церкви защищали законное достоинство брака против всех форм еретического отвращения к телу и супружеству. «Тот, кто произошел от брака, — говорит Григорий Нисский, вероятно, наиболее ревностный защитник безбрачия, — не должен хулить собственное начало»[1557]. В истолковании законов супружества отцы, тем не менее, нередко попадали под влияние стоической диатрибы: они значительно больше настаивали на моральном смысле брака, чем на его таинственной, мистериальной сути[1558].

Сверх того, брак, по евангельскому учению, принадлежат к преходящей стороне жизни: в будущем веке брака не будет (Мк 12, 25), и даже в этой жизни лучше не жениться (1 Кор 7, 1 сл.). Апостол Павел не мог привести более убедительного для созерцательного восточного склада обоснования, чем такое: плотские отношения препятствуют молитве (ст. 5). А то, что мешает молитве, неизбежно осмысляется как нечистое. Супружеские отношения не могут, таким образом, оставаться «вещью безразличной»[1559]. Ориген запрещает исполнение супружеских обязанностей накануне Евхаристии [1560].

Нечистота половых отношений, даже законных (поскольку в них так или иначе соучаствует вожделение), сообщается ребенку; таким образом, первородный грех связывается уже с самим способом продолжения рода человеческого[1561].

«Мы признаем брак только ради деторождения», — пишет Юстин[1562]. В этой замкнутой перспективе брак и девственность противопоставляются друг другу как «два разных пути»[1563]. Быть может только Иоанн Златоуст видел, что сущность брачного союза — любовь, и его первая цель — единение человеческого рода. И если эта любовь в своем начале плотская, постепенно она одухотворяется. В таком контексте целомудрие и девственность предстают как естественное совершенствование брака[1564]. Эта мысль позднее впечатляющим образом будет развита Владимиром Соловьевым в трактате «Смысл любви»[1565].

Глубокое почитание девственности с самого начала занимает огромное место в христианской литературе: Киприан, Мефодий Олимпийский, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Ефрем Сирин и другие. В четвертом веке появляется обширнейшая литература на эту тему[1566]. Когда отцы говорят о девственности, их позиции, очень часто противоречащие друг другу или взаимодополняющие, не так легко свести к какой?то единой интуиции. Очевидно, что и дуалистические идеи (нечистота половых отношений), и соображения утилитарного характера дают о себе знать в аскетических сочинениях. Реальную силу этих моментов у того или другого автора можно оценить не столько по его отдельным высказываниям, вынутым из контекста, но в связи с глубиной того общего духовного видения жизни, каким он обладает. Приведем наиболее распространенные «суждения» и образы.

Девственность ~ мученичество. Непосредственно после эпохи гонений девственность и, позднее, монашество были приравнены к мученичеству. 144 ООО девственников (Откр 14, 3 сл.) — первенцы духовного Израиля, самое совершенное приношение Богу[1567].

«Обрезание», «оскопление» в духе. Ветхозаветное обрезание символизирует чистоту того, кто отсек заботу о плоти[1568]. Христианин же «отсекает душевные страсти, не касаясь тела»[1569].

Ангельская жизнь. Девственность — это «исход (???????) из тела»[1570]. Подобно посту, она представляет собой, по мнению Ефрема Сирина, jejunare a natura, и в раю ее ожидает особое вознаграждение[1571]. Девственность целомудренного человека превосходит ангельскую чистоту. «Ангелы получили этот дар без усилия, но ты, — говорит Ефрем об ап. Иоанне, — посредством битвы»[1572].

Предвосхищение эсхатологической реальности (ср. Мф 19, 12: «ради Царствия Небесного»), райского состояния (и, стало быть, восстановление состояния первоначального и естественного для человека), где пол упразднится[1573].

Образ Пресвятой Троицы (чисто духовные отношения), Христа, Девы Марии, Иоанна Крестителя и других[1574].

Обручение со Христом[1575], подражание союзу Христа с Церковью, девой и супругой[1576].

Рождение в духе. Плодоношение чистоты подражает Марии, Деве и Матери: «Всякая девственная и непорочная душа, зачиная от Духа Святого, чтобы породить Волю Отчую, есть мать Христа»[1577].

Восстановление свободы, парресии (????????), свободного предстояния Богу[1578] («дерзновения»): не принадлежать ни одному из людей, чтобы всецело принадлежать Богу[1579]. Воздержание ничего не стоит, если с ним не соединяется любовь к Богу[1580]: «Я оставляю другим совершенное обладание телом, в котором они упражняются без любви Божией. Не это мы именуем целомудрием»[1581].

Непрерывная молитва, «внутреннее чувство, непрестанно соединенное с Богом»[1582].

Вопрос о вдовстве вставал перед древней Церковью так же живо, как и вопрос о девственности. Второй брак сурово осуждался. Уже Афинагор говорил (по поводу намерения вступить во второй брак) о «тайном прелюбодеянии», или «благопристойном прелюбодеянии»[1583]. В двух своих сочинениях — Молодой вдове и О единственном браке — Иоанн Златоуст превозносит христианское достоинство вдовства, принятого ради Бога, но не осуждает при этом второго брака[1584]. Относительно третьего и четвертого вступления в брак позиция восточных моралистов в целом значительно более сурова[1585].

Все сходятся в одном: плотская страсть чрезвычайно опасна[1586]. «Может ли кто, — говорит Соломон, — взять себе огонь в пазуху, чтобы не прогорело платье его!» (Притч 6, 27)[1587].

Чистота и целомудрие — дар Божий. «Подаст Господь этот высочайший дар, совершенную чистоту и девственность, тем, кто всей душою просит о нем в молитвах своих с верой и терпением»[1588].

В то же время чистота приобретается только великими трудами. Распятость миру, о которой говорит ап. Павел, предполагает отказ от всякого телесного наслаждения[1589]. С чистотой связано хранение сердца и чувств, избегание случайностей, отражение искушений, пост[1590]. В многочисленных текстах перечисляются различные упражнения, которые должны ослабить и решительно свести на нет «постыдные страсти». Почетное место здесь принадлежит посту, но кроме него упоминаются бдение, псалмодия, продолжительная молитва, физический труд, молчание, претерпевание унижений[1591]. Иоанн Лествичник хвалит врачующее действие мирной монашеской жизни, преданной послушанию[1592].

Но «золотым» правилом остается следующее: «Чистый изгоняет любовь посредством любви и угашает огонь телесный огнем Духа»[1593].

Избегать женщин и безбородых отроков

Монаху, отказавшемуся от супружества, приходится бороться со всеми видами плотского влечения: как с любовью к женщине, «сосуду диавольскому»[1594], так и с гомосексуальной страстью. Есть известное изречение, некий инок говорил: «Дети мои, соль берется из воды и, если придет в соприкосновение с водой, растворится и исчезнет. Так и инок происходит от женщины и, если только приблизится к женщине, растворится и кончит тем, что перестанет быть иноком»[1595].

Существовали монахи, практиковавшие избегание женщин в самой суровой форме[1596]. Василий Великий, однако, считал, что беседы с женщинами могут быть допущены в монастыре, если это необходимо для их духовного наставления или для обсуждения повседневных дел. В таком случае настоятелю вменялось в обязанность тщательно выбирать лиц, время и место для такой беседы[1597].

Другой опасностью, которую аскеты хотели любой ценой удалить из монастырей, была гомосексуальная любовь. Отсюда известная суровость относительно «безбородых», отроков. Так, св. Савва «не позволял безоговорочно ни одному безбородому (отроку) жить с его братией, прежде чем у него не вырастет густая борода, остерегаясь соблазнов Лукавого»[1598]. «Ты юн телом и душой! — читаем мы в Поучении об оставлении мира. — Избегай же всякого сношения, всякого обыкновенного общения с юными братьями твоих лет. Беги их как огня!»[1599].

«Не бывает такого, да и быть не может, — пишет Евагрий, — чтобы водить дружбу со змеей и носить ее за пазухой. Так же невозможно любить и плоть свою никаким образом, служить ей, исполнять более необходимого потребности ее…»[1600] Одиночное подвижничество, без руководства и надзора, не вело прямо к цели.

Почти исчерпывающий список всевозможных видов аскетического умерщвления плоти у восточных монахов дает Евстафий, Солунский митрополит конца XII века[1601]: не носившие одежды, нагие (????????, ??????), не стригшие волос (?? ??? ?????? ????????????), спавшие на земле (??????????), босые (??????????), покрытые грязью (????????), никогда не моющиеся (???????) или моющие только ноги (?,??????????), обитавшие в пещерах (??????????), носившие железные вериги (???????????, ???????????? ??? ????), живущие на деревьях (?????????), на верху колоннад (??????), на столпах (????????), заживо погребенные (?? ??????? ?????????), присыпанные землей (??????), затворники (??????????) «и те, кто еще множеством различных способов отрекались от мира».

Канонические авторы Востока различали монофагию, употребление пищи один раз в день в более или менее поздний час (ср. iejunium у латинян), и ксерофагию («сухоядение»), которая состояла в воздержании от определенных видов пищи, наиболее питательных и лакомых (ср. abstinentia)[1602]. В духовной литературе термином пост могут обозначаться все виды ограничения пищи аскетического характера.

В архаических культурах пост почти всегда связан с ритуалами траура или обновления, инициации[1603]. Единственным поводом для траура у христиан может быть утрата благодати Христовой[1604] и христианское обновление — обновление во Христе; пост, таким образом, приобретает свое значение в связи с тайной Христа. Потому?то практика поста не исчезает с концом Ветхого Завета, хотя христиане и сознают себя свободными в отношении закона[1605].

Пророки настоятельно подчеркивали необходимость сочетать посты с соответствующим внутренним расположением духа (ср. Ис 58, 6–7). Книга Товита доносит до нас эхо этого наставления: «Доброе дело — молитва с постом и милостынею… лучше творить милостыню, нежели собирать злато» (Тов 12, 8). Так была установлена триада — пост–молитва–милостыня, — унаследованная христианской традицией[1606]. В. Соловьев так представляет связь трех этих действий в своем проницательном размышлении: молитва соединяет нас с Богом, милостыня делится этой благодатью единения с нашими ближними и пост освящает бессловесный мир через освящение человеческого тела[1607].

Греческие философы обыкновенно хвалили трезвенность в гигиенических целях[1608] и рекомендовали пост для преуспевания в философии[1609]. Философия христианина по преимуществу — молитва. Пост «возносит молитву к небесам, и она восходит, как на крыльях»[1610]. Если в наши дни пост часто понимается как дополняющая молитву жертва, то для отцов отношение было обратным: телесное воздержание было необходимой подготовкой к тому, чтобы возможно стало по–настоящему молиться[1611]. Пост — это также и наружное выражение молитвы; это, так сказать, молитва тела. «Пост красотой своей пишет, как кистью, (в теле) образ жизни бессмертной; тот образ жизни, который в нем (в посте, заключен), внушает (мысль) о будущем веке и наставляет нас, каких духовных яств вкусим мы в час воскресения»[1612]. В силу такой эсхатологической перспективы и своей теснейшей связи с молитвой пост входит в самое существо «ангельского жития» монахов[1613].