3. Космическое призвание человека

Врожденное религиозное чувство в сердце человека, утверждает В. Соловьев, вдохновляло народы оставлять за богами управление миром, и римские цезари, которые верили в то, что управляли всей эйкуменой, не забыли об этом, претендуя на божественные почести[984]. Но не является ли человек богом и господином всего сущего на земле? Таким образом, вопрос ставится следующим образом: какое место Божественное действие отводит человеку в господстве над творением?

Чтобы понять, что говорили отцы о призвании человека в мире, следует возвратиться не только к космологии, а также к антропологии святоотеческого наследия. Что бы ни говорилось о таинственном единстве души и тела, оно должно, конечно, иметь конкретную цель в замысле Творца[985]. Это странное соединение души и тела непрестанно ставит вопросы перед Григорием Назианзином, совершенно особенным образом открывая Божью Премудрость[986].

Единством своих двух составляющих, столь различающихся между собой, — видимого и невидимого — человек в некоторой степени есть микрокосм, редуцированный космос (? ?????? ??????)[987]. У отцов время от времени встречаются отзвуки различных учений древности[988]. Поскольку они выражают общность человеческой природы и сотворенного мира, в них можно распознать отражение тезиса Стоя[989]. Однако, следуя за Филоном[990], отцы отдают первенство микрокосму над макрокосмом[991]. Природа роднит человека со всем сущим. Таким образом, он призван во Христе соединить воедино все творение[992].

Об ответственности человека перед творением Иоанн Златоуст зачастую говорит скорее на языке семитизмов: «Вассал нуждается в монархе, а суверен в вассалах, как голова необходима ногам»[993]. Бог, работник и гончар мира[994], в раю поручил Адаму возделывать землю[995].

Согласно библейской концепции согрешивший человек вовлекает мир в свой грех. Но праведники преуготовляют также глубокое обновление мира[996].

Об этом часто говорят отцы: «Из?за лукавства человека земля подверглась проклятию»[997]. «Но если творение много из?за нас страдало, — считает Иоанн Златоуст, — это не было тщетным, ибо через человека оно вновь обретет нетление»[998].

В этом состоит цель аскезы. Эта идея особенно дорога русским. По П. Флоренскому, например, идеал христианской аскезы не есть презрение к миру — но его радостное признание, которое ищет мира более богатого, поднимая его на высший план, до полноты преображенной жизни[999].

В Библии Бог постигается не абстрактно, в своей вечной сущности, как это имеет место у Платона или Аристотеля, но в его сопричастности истории этого мира, превращенной в священную историю.

Духовные писатели не старались разрешить сложные проблемы времени и вечности. Тем не менее эсхатологический характер христианства[1000] предстает перед ними в форме, столь прекрасно выраженной Григорием Нисским: «Понять, как приходит тот, кто присутствует всегда»[1001].

Христиане не могли принять ни идею вечного возвращения космоса, исповедуемую архаическими культурами[1002], ни абстрактную амбивалентность божественного мира — результат философских спекуляций об абсолютном Бытии[1003]. В то же время аскеты, стремившиеся покинуть «мир сей», не могли представить себе вечность как бесконечное продление «этого времени»; они ожидали «перехода» из этого мира в мир иной (см. Ин 13, 1). Так, этот переход не совершается только лишь в смерти, названной ??????, transitus. Он характеризует всю христианскую жизнь в целом.

Греческая философия противопоставляла время и вечность, как противопоставляются иллюзорное и реальное. Таким образом, философская теория выражает усилие избежать временных условий этой жизни. Христианский praxis (делание), напротив, в высшей степени «историчен», связан с приходом Христа во плоти, действующим в настоящем. Но он приводит к theoria (созерцанию)[1004], которая вновь придает ценность времени, тесно сближая его с вечностью[1005].

Домостроительство спасения приобретает, таким образом, два нерасторжимых аспекта: история во времени, но в измерении вечности. Такова тайна Христа, евхаристии, литургии, Церкви и всего мироздания, которая представляет собой постепенное осуществление «реальности несотворенной и творимой»[1006]; и когда мир поворачивается к первой причине, он «пребывает в непрерывном творении»[1007].

Таким образом, цель духовной жизни — жить в истории и «преобразить время»[1008], уловить вечность во времени, «так как вечность не есть нечто, а некто или, скорее, жизнь в любви трех ипостасей»[1009].

Оставим в стороне вопрос о многообразии форм, которые принимало и принимает до сих пор в христианской проповеди представление о «жизни будущего века», Суде, Рае, аде… Известно, что в древних литературных памятниках, отражающих внебиблейские традиции, используются выражения, находящиеся в тесной связи с иудейской апокалиптической литературой[1010].

Отметим цели, которые эти размышления ставили перед духовной жизнью.

В первую очередь спасительный страх, способный стимулировать душу в поиске вечной жизни, в выборе одного из «двух путей», которые даются человеку: света и тьмы, жизни и смерти[1011].

Страх, если он спасителен, не отделим от надежды на приход Христа, рай, обновление мира, царство небесное. Произведения преп. Ефрема, например, могут быть разделены на две категории: увещание покаяться и песни вечной надежды, достаточной для блаженства Vae и Beatus.[1012]

Даже если страшная угроза суда нависает лишь только над злым миром, суд остается, несмотря ни на что, ужасающей перспективой. Всякий человек грешен. Как можно избежать суда, как не благодаря божественному милосердию? Эсхатологический суд представлен в Библии как огонь (Ис 66, 15). Послание к евреям (10, 27) показывает ужасающую перспективу огня, который должен истребить противников. Но в Библии встречается амбивалентность этого символа: в то время как нечестивые преданы их внутреннему огню и червям (Сир 7, 17), Иаков и Израиль, и все избежавшие огня становятся в свою очередь пламенем (Авд 1, 18), как если бы они участвовали в жизни Бога. Христианская традиция убеждена в том, что в единении с Христом переход из этого мира в мир иной станет очищением и обожением[1013], где сама скорбь станет надеждой, так как «возможно, быть в скорби из?за своих грехов и в радости о Христе»[1014], как говорит св. Иоанн Златоуст.

Учения о времени и вечности оказывали влияние на мысль духовных писателей в том, как они понимали духовное становление.

Эсхатология греческих отцов зачастую сосредоточена в значительной степени на возвращении в состояние изначального блаженства. Апокатастазис[1015] представляется закономерным свершением замысла Божьего домостроительства: «Последовательность этапов, которыми мы вышли из рая, изгнанные с нашим первым отцом, мы можем теперь еще раз проделать в обратном направлении, чтобы вернуться к былому блаженству»[1016]. Вскоре возникла необходимость отвергнуть оригеновский апокатастазис, концепцию циклических возвратов, и признать необратимость истории, так как те, «кто учат этому, лишь путают и смешивают хорошие вещи и дурные»[1017]. Тем не менее спасение заключается для человека в обретении того, что он потерял. Адам, до падения, является прообразом совершенного человека[1018].

Кажется, что Тацит, как бы враждебно он ни относился к греческим философам, представляет собой первую, пока еще весьма неловкую попытку объединить иудейско–христианские умозрения с греческой философией: «Таким образом, необходимо, чтобы теперь мы стремились обрести то, что мы имели прежде, и то, что мы потеряли»[1019].

В это же время Феофил открывает другую традицию, которую впоследствии продолжат Ириней, Климент Александрийский, Тертуллиан, Мефодий Олимпийский[1020]. Мефодий представляет первого Адама как несовершенный набросок. В те времена человек не обладал еще совершенством, он нуждался в придании ему «подобия»[1021], несмотря на то, что по своему рождению он был Божьим «образом». «Рай еще был посредником между землей и небом»[1022]. Так же и для Иринея совершенство обретается не в начале, а в конце. Первый человек есть человек–дитя. Ириней оправдывает эту позицию самим характером творения, которое заключает в себе несовершенство и временность: «Если кто?то говорит:"Итак, что же? Разве Бог не мог с самого начала создать совершенного человека?"Пусть он знает, что все возможно Богу, поскольку Он все Тот же. Так как вещи, сотворенные Им, имеют начало, было воистину необходимо, чтобы они были менее совершенны, чем Сотворивший их… Недавно возникнув, они еще дети и по–детски непривычны и не опытны в совершенном поведении»[1023].

Впоследствии получат развитие обе концепции, которые порой можно встретить у одного и того же автора.