1. Христианин — человек не от мира сего

Казалось бы, для греческой мысли добровольный уход от мира не должен был представлять никакой привлекательности; в самом деле, само слово космос говорит о красоте, строе, ценности[1422]. Тем не менее древним был известен побег от мира, fuga mundi, обоснованный евдемонически; целью такого побега было доказать, что жизнь, отрешенная от земных благ и общества, не перестает быть счастливой, напротив, это и есть лучшая жизнь[1423].

В пифагорействе отказ от материальных благ имеет, среди прочих, и религиозные мотивировки[1424]. Исходная точка платоновской метафизики — стремление к абсолютному. «Из этого очевидно, какое усилие требуется применить, чтобы как можно скорее бежать от низшего к высшему (??????? ??? ???????). Цобег (от низшего) означает посильное для нас уподобление Богу (???? ?? ???????? ??? ???? ?? ???????)»[1425]. Последнее замечание заставляет думать, что «побег», о котором говорит Платон, не что иное, как сосредоточенность на духовных ценностях, и, таким образом, он не предполагает реального отказа от земных благ. И Плотин

думал прежде всего о внутренней отрешенности; о «побеге единого к единому» (???? ????? ???? ?????)[1426]. Его биограф Порфирий, тем не менее, описывает аскетизм своего учителя и рассуждает о пользе отрешения от всего материального[1427].

Израиль был проникнут убежденностью в том, что сотворенный мир хорош весьма (Быт 1, 31). Однако и иудеям был известен «побег от мира»: Авраам (Быт 12, 1), опыт Исхода (Исх 16, 3)… Во времена Иисуса существовало убеждение, что встреча Израиля с Мессией должна произойти «в пустыне», вдали от грешного мира [1428]. Апостолы Павел и Иоанн внесли свой вклад в богословие побега от мира, углубив представление о «мире сем», который не познал Иисуса Христа (Ин 1, 10), возненавидел Его и Его слово (7, 7; 15, 18; 17, 14–16). Дух мира сего не Дух Божий (1 Кор 2, 12), мудрость мира сего «есть безумие пред Богом» (1 Кор 3, 19). Из всего этого следует, что мир подчинен власти лукавого: «весь мир во зле лежит» (1 Ин 5, 19; ср. 1 Кор 2, 6; 2 Кор 4, 4).

В этой ситуации уход из мира видится христианам как совершенно неизбежное следствие любви к Богу[1429]. «Оставить мир сей, — говорит Филоксен Мабугский, — таким образом и можно стать «подражателем Христовым, спутником Христовым, облеченным во Христа»[1430]. Побег от мира объясняется тем простым фактом, что две любви не могут одновременно действовать в одной душе[1431]. Для Феофана Затворника тоска по жизни духовной' проявляется в «пренебрежении всем сотворенным»[1432]; первое искушение состоит в том, чтобы признать над собой эту «власть, лишающую нас разума», которая исходит от мира сего, и сделаться таким образом нечувствительным к духу Христову[1433].

Побег от мира, в его христианском смысле, имеет своей предпосылкой наличную нравственную ситуацию, сложившуюся в мире вследствие грехопадения; он не предполагает общей дуалистической структуры мира[1434].

С другой стороны, авторы пытаются конкретно уточнить, каким образом следует бежать из мира, враждебного Христу. И здесь не всегда легко установить границы между нравственным и физическим значением побега. Есть немало конкретных моментов, в которых Евангелие, древний дуализм и общий психологический опыт сходятся. В ревности своих призывов оставить мир аскеты не всегда заботились об уточнении понятий. Все это следует иметь в виду, когда мы наталкиваемся на радикальную оппозицию «двух миров», нередкую в аскетической литературе и выраженную в различных терминах.

Мир нынешний ~ мир будущий. Дуализм восточных религий прежде всего временной дуализм; наличный, нынешний мир противопоставляется другому, грядущему миру, где благое божество сокрушит вражьи силы[1435]. Нет ничего проще, чем в тех же терминах выразить эсхатологическую надежду христианства. «Святые ненавидели мир сей, поскольку знали, какие будущие блага их ждут»[1436]. Речь идет прежде всего об «этом чаянии, этом взыскании будущего Града, которое не перестает жить в глубине русской души»[1437]. Но уже в начальную пору христианства эсхатологическая установка проявлялась в готовности принять мученичество[1438], в сокрушении аскетов об этой жизни, «краткой, неверной, исполненной страданий и заблуждений»[1439]. С другой стороны, христианский эсхатологизм по самой своей сути отличается от дуализма восточных религий: вечная жизнь, ???, ежемоментно реализуется в этом преходящем житии, ????[1440].

Мир видимый — мир невидимый. Платоновский дуализм онтологичен и выражается пространственной схемой: в настоящем мире есть высшая, духовная сфера и сфера материальная. Истинная жизнь располагается в первой. Христианские авторы, естественно, не забыли этих размышлений и широко пользовались философскими текстами, ища в них подтверждения аскетическому идеалу, состоящему в том, чтобы «стать духом, отрешившись от плоти и мятежного вещества», и созерцать Бога[1441]. Истинный смысл этого «платонизма Отцов»[1442] известен[1443]: христиане не отождествляют платоновское «невидимое», умозрительное с «духовным», как они его понимают[1444].

Публичная жизнь — уединенная жизнь. ???????, внутренний покой, личное блаженство, требуют от языческого мудреца отказа от мирских забот, от публичной жизни[1445]. Общество, которого избегает христианин, это общество «(людей) суетных и беспечных»[1446]. Нельзя не признать, однако, что побег от человеческого общения истолковывался иными монахами весьма дико[1447].

Мирские суждения — область истины. В еще большей мере, чем философы[1448], христианин отделен от мира в силу того, что не может принять его мыслительные установки. «То, что для мирского (человека) добродетель, — пишет Максим Исповедник, — для инока — порок; и что для инока добродетель, для мирского — порок»[1449]. Побег — это метанойя (раскаяние, перемена ума), обращение.

Забвение Бога — истинное знание. Знание, которого ищут монахи в своем бегстве от мира, не умозрение философов, но постоянная память о Боге, созерцание[1450]. Чтобы внимать сладостному гласу Божьему[1451], они охотно жертвуют всеми человеческими обыкновениями и занятиями, и всем, что отвлекает от непрерывной молитвы[1452].

Грех — добродетель. Мир, от которого надлежит бежать, можно со всей справедливостью назвать платоновским термином «область неподобия», внося в это выражение христианский смысл: неподобие — все, что затемняет совершенство образа и подобия Божьего в человеке [1453]. По определению Аввы Исайи, «мир есть сила влечения души к греху»[1454]. Потому?то необходима и возможна «анахореза» для каждого, «устранение от забот», ??? ???????? ? ???????????, отдаление от греха [1455], усилие освободиться от всего, что составляет препятствие спасению[1456].

Те, кто в изобилии обладают земными благами, суть «от мира сего». Ветхий Завет раскрыл духовное сокровище нищеты, и Новый Завет узнал в тех, кто поистине беден, в «нищих духом», избранных наследников Царства Небесного[1457]. Для передачи еврейского апаю («униженный», удрученный человек) греческие переводчики, наряду с ?????? и ?????, прибегали к ?????, которое вызывает представление о человеке кротком, «умиренном», хранящем мир даже в испытаниях. Тем не менее это всегда страдающий человек, тот, кто находится в «нужде», «убожестве».

Мысль отцов о бедности, особенно в проповедях «против богатых»[1458] (но также и в Иноческих Уставах Василия Великого), исходит из несколько иной отправной точки. В мире неразумных тварей, неосознанно следующих творческому слову Божьему, нет ни бедных, ни богатых, ибо для каждого «Господь не сотворил ничего избыточного и ничего недостаточного»[1459]. Мудрость человека заключается в том, чтобы осознать эту относительность (бедности и богатства) и найти для себя правильную меру «потребного», избегая таким образом как излишества, так и недостатка[1460].

Но можно ли человека, который удовлетворяет все свои потребности, назвать нищим в библейском смысле? В единственном случае: если он не забывает, что первая из его «потребностей» — это духовное благо души. Но тогда из этого проистекает требование подражать нищете Христовой (как говорят русские, христоподражательпая нищета), часто предполагающей нехватку и того, что насущно, необходимо для жизни [1461].

В какой мере материальная бедность сопутствует и благоприятствует пентосу[1462] (сокрушению, плачу), можно понять из свидетельства одного из тех иноков, о которых повествует «Луг духовный» Иоанна Петрийского; вот его слова, обращенные к египетским монахам: «Любите нищету и воздержание. Поверьте мне, говорю вам: в юности моей, когда я жил в скиту, один из Отцов страдал селезенкой; и стали искать по четырем лаврам скита малой толики уксуса, и не смогли найти — такова была тамошняя нищета и воздержание. А обреталось там три тысячи пятьсот Отцов»[1463].

Несомненно, истинная нищета — нищета духовная, нищета того, кто «отрешился себя самого и власть над собою вручил Богу и духовным наставникам»[1464]. Презирать деньги[1465] способен тот, кто вкусил небесного утешения[1466]. Плод такого расположения духа — ????????? или ????????? ????????, «беспечалие», неозабоченность ничем, свобода, необходимая для молитвы[1467]. Ее может смущать «страх перед будущим»[1468], печаль, возникающая по поводу каких?либо материальных утрат, поскольку «тот, кто о чемлибо печалится, еще не нищий»[1469]. В жизнеописаниях монахов истории о чудесной помощи свыше призваны укрепить веру в то, что Промысел Божий заботится о тех, кто подвизается в истинной нищете, ибо по Писанию «ищущие Господа не лишатся всякого блага» (Пс 33, II)[1470].

Но не кажется ли, что такому безусловному и полному упованию на Промысел Божий противоречит тот факт, что монастыри обладали общей собственностью? На московском Соборе 1503 года столкнулись две противоположные тенденции: с одной стороны — Нил Сорский и его затворники, сторонники совершенной нищеты, нестяжатели (от слова иесшяжание, ??????????), с другой — сторонники Иосифа Волоколамского, общежительные монахи, которые хотели соединить личную нищету отдельного монаха с общецерковной собственностью[1471]. На Соборе победило второе мнение.

Учение Иосифа Волоколамского безупречно выдержано в духе Василия Великого и Феодора Студита: «Ничего у каждого, все общее». В соблюдение этого правила каждый монах должен держать у себя только крайне необходимое; он не может ни покупать, ни продавать, ни принимать в дар какую?либо вещь без благословения настоятеля[1472].

Положение монахов, о которых известно по Отечпикам, было иным. Отшельник должен был обеспечивать собственные потребности трудами рук своих, не полагаясь на подаяния братьев. Принимать милостыню почиталось унизительным [1473]. В Луге духовном авва Марк свидетельствует: «Я ничего не принимаю в подаяние, ибо труды рук моих кормят и меня, и тех, кто живет со мною, по милости Божией»[1474].

Все сущее призвано возбуждать в человеческом духе мысль о Творце[1475], но в то же время, в силу человеческой греховности, любое творение может отвлечь его от памяти о Боге. В этом, втором случае отречение от мира приобретает всеобщий смысл. «Не подобает того, — говорит Василий Великий, — чтобы христианин имел ум рассеянный или привязанный к какой?либо вещи, удаленной от памяти Божией»[1476]. Такое решительное забвение всего, что в мире сем, отличает созерцательную тенденцию Евагрия[1477]. Василию Великому, вероятно, более свойственно исходить из первой интуиции: о том «райском» состоянии, когда созерцание мироздания питает в человеке память о Боге[1478].

Итак, перед нами как будто налицо две разные, противоположные тенденции. Одна из них ищет себе место в пустыне или в келье с затворенными ставнями на окнах; другая распахивает все свои окна, ибо Господь сотворил чудные дела в небесах и на земле. Иные, вероятно, скажут, что восточная духовная традиция целиком принадлежит первому типу; но другие могут решительно возразить, что именно восточные христиане, с их пасхальной радостью, стремятся созерцать Бога в тварях: в растениях и в животных, в ближнем…

Однако в действительности христианская духовная традиция не знает двух «тенденций», противоположных в своем отношении к миру. Несомненно, можно подчеркивать больше тот или другой аспект, сосредоточиваться на том или другом этапе Искупления. Так, например, Василий Великий в своих гомилиях на Шестодпев видит мир с точки зрения первоначального Творения[1479]. В его же Аскетике, напротив, радикальный отказ от мира предстает как необходимая предпосылка созерцания[1480]. Однако при этом всегда предполагается, что те, кто достигают совершенства, вступают в третью фазу, и глаза их открываются по–новому для созерцания чудес видимого мира.

«Пасхальная радость Восточной Церкви» — это общая программа[1481]. Поучения же и монашеские уставы пишутся не для совершенных, а для ???????????, новоначальных[1482], для тех, кому «Христом весь мир распят»[1483]. Этим объясняется настойчиво повторяющаяся тема радикального ухода от всего сотворенного.