2. Единство в теле Христа

Писание, говоря о Церкви, обозначает ее как тайну, прежде сокрытую в Боге, но сегодня раскрытую и отчасти осуществленную (Еф 1, 9; Рим 16, 25). Тайна народа, грешного пока, но уже обладающего зачатком спасения, поскольку он является продолжением Тела Христова.

Святоотеческое учение о Церкви широко использует выражения, заимствованные из Священного Писания. К ним прибавляется целая типология выражений, опирающаяся на неисчерпаемые ресурсы языка символов[1071]. Церковь, как в учении отцов, так и в литургии, разворачивает духовную антропологию — антропологию образа Божия, ??????? обожествленного человека[1072]. Община христиан, освященных крещением, миропомазанием, видится отцам как община, совершающая литургическое служение, духовно окормляющая в вере, любви, молитве, свидетельствовании веры[1073].

Чтобы понять, что верующие Восточной Церкви понимают под церковностью, и постичь, как они живут, следует обратиться к примеру сирийской или русской Церкви. Духовность сирийцев отличается своим радением о «невесте Христовой» — матери, дающей жизнь своим верным, — четко выраженным осознанием необходимости церковного единства[1074].

Русский народ[1075] выразил то чувство, которое всякий христианин должен питать к Церкви, словом «церковность», труднопереводимым на другие языки. Чувство Церкви, желание и воля жить с ней и в ней[1076]. Выражением этого отношения служит знаменитая максима А. Хомякова: «В ад каждый идет сам по себе, на небо невозможно пройти, не будучи в единстве со всеми остальными[1077]. «Человек не находит в Церкви ничего чуждого его духу. Он обретает здесь самого себя, но теперь уже не в немощи своей духовной отъединенности, а в силе духовного внутреннего единства со своими братьями и со своим Спасителем»[1078].

Церковь — вселенская тайна Христа. Единство во Христе укрепляет солидарность всех членов торжествующей Церкви. Небесному блаженству присущ общинный, «церковный» характер. Отнюдь не будучи камнем преткновения, соработничество святых ради обожествления мира образует истинное сцепление между «живыми камнями» Церкви.

Католические богословы Запада много настаивают на том факте, что всеобщее спасительное посредничество Христа отнюдь не умаляется ходатайством святых[1079]. Восточным христианам дорога не столько идея заступничества святых перед Христом, так как оно может быть необязательным, но скорее идея единства всех святых во Христе, церковное единство, неразлучность Бога и его святых. Эта мысль естественным образом приходит на ум армянскому богослову Хосрову, когда он размышляет о диптихе, содержащем имена святых для поминовения, в своем Объяснении мессы: «Поскольку мы составляем единство во Христе, прославление наших братьев оборачивается к нашей славе»[1080].

Восточные литургии призывают Христа «вместе с пречистой и благословенной Девой Марией, Матерью Божьей, вместе с ангелами и со всеми святыми» (заключение молитв)[1081]. Даже если призывают того или иного покровителя, всегда присутствует сознание того, что святые есть «одно со Христом»[1082], и что в Церкви молитва отдельного человека сливается с ходатайством ангелов, мучеников, патриархов и в особенности Матери Спасителя нашего[1083], и что это «заступничество через молитвы есть участие в судьбах мира»[1084].

Культ Божьей Матери был всегда в чести у христиан Востока и составляет даже одну из характерных черт их духовности[1085]. Недостаточно, чтобы объяснить этот факт, просто сослаться на более «сентиментальное» умонастроение Востока; причина лежит глубже и объясняется тем, что почитание Божьей Матери совершенно созвучно с основными тенденциями восточной духовности[1086].

В антропологическом аспекте[1087] этой духовности Мария предстает как преподобнейшая из людей, как творение, наиболее подобная Божественному образу, воплощенному Логосу, и, следовательно, та, в которой можно созерцать Бога, вошедшего в человеческую жизнь, находить в ней образец для подражания.

В эсхатологическом отношении[1088] Мария — эсхатон[1089], после Христа последнее и полное обожение человеческой личности. Вот почему Восточная Церковь приписывает Марии ????????? ???? божественную славу: она образует собой как бы «грань между сотворенным и нетварным»[1090].

В церковной духовности Востока[1091] культ Марии таков, что его можно понять только в контексте традиции и учитывая умонастроения народа Божия[1092].

Восток созерцателен. Будучи преподобнейшей, «наиболее похожей», Мария предстает народу как икона, пример для созерцания. Кроме того, она вместе с Иоанном Крестителем первая удостоилась высшего созерцания (theoria) — она «видела Бога»[1093], Логос в его смиренном телесном обличии[1094].

В созерцании Логос, рожденный во плоти, навсегда остается в ее сердце, как мы это видим на иконе «Знамение». В своих молитвах Пресвятая Дева пребывает вместе с Божественным Словом в сердце. Молитва Марии, таким образом, участвует в Божественном могуществе; она есть прибежище и державная сила в спасении христиан.

Слово «брат», как и слово «братство», используется уже в греческом и римском дохристианских языках в различных смыслах, которые отчасти как бы приближаются к христианской мысли[1095]. Тогда как в стоицизме речь идет об отмене всех преград, провозглашается братство всех людей. В мистических культах акцент ставится, напротив, на частном, на единственной общине, в которой находят себе новую духовную семью[1096].

В Ветхом Завете часто употребляется слово «брат» для обозначения человека, исповедующего ту же религию (Исх 2, 11; Лев 22, 32; Мф 28, 10). Христос отождествляет себя с одним из своих «братьев меньших» (Мф 25, 31–46). В Послании к римлянам (8, 11–17. 19) ап. Павел подчеркивает мысль об общем усыновлени всех христиан Богом–Отцом, Дух которого взывает «Авва, Отче».

В эпоху отцов слово «брат» остается само собой разумеющимся прежде всего при обозначении христиан[1097], и слово «братство» (?????????) — для обозначения Церкви[1098]. Лишь позднее имя брат, которое христиане давали друг другу, начинает исчезать, и выражение переносится на монашеские общины[1099].

Начиная с III в., понятие братства обретает иной смысл. Слово «брат» используется как титул, который давали друг другу причетники–писцы. Формируется разветвленная иерархическая система духовного родства: отцы, духовные чада, братья[1100].

Но братство — это прежде всего общественное объединение, которое воспроизводит, по возможности наиболее точно, жизнь первой общины Иерусалима, где все было общим, где все распределялось среди всех согласно с потребностями каждого, где индивидуальные дары Духа служили пользе всех. Читатель Аскетикопа Василия Великого бывает поражен намеренным повторением трех строк из книги Деяний апостолов (2, 44; 4, 32; 4, 35)[1101]. В эпоху, когда любовь первых христиан уже охладела, епископ Кесарии мечтает воскресить и увековечить в своих монастырях этот высокий идеал братской жизни[1102].

В христианской духовности наиболее классическим текстом, настаивающим на необходимости жить в общении с другими, остается седьмое Великое Правило преп. Василия[1103].

Напомним вкратце приводимые аргументы. В общине все помогают друг другу в материальной жизни и в духовных исканиях; в каждой ситуации проявляется любовь; можно рассчитывать на помощь и руководство своего духовного наставника. Христиане образуют единое тело, глава которого — Христос. Харизма, данная отдельной личности, становится достоянием всех. Братство исполняет все заповеди Христа, что отнюдь не характеризует жизнь отшельников. Общинная жизнь более надежно предохраняет от козней дьявола благодаря бдительности братьев, приносит радость жить под одной крышей с братьями, воодушевленными тем же идеалом[1104].

Аргументы Василия относятся к монашеской жизни. Однако известно, что в глазах Василия жизнь его собратьев должна воспроизводить совершенный идеал христианской жизни[1105].

Тогда встает вопрос: в чем выражаются дела милосердия, которые творят монахи–отшельники? Они в любом случае не могут любить одиночество ради него самого. Если они выбирают этот род жизни, то потому, что находят в одиночестве как таковом, если не для всех, то, по крайней мере, для них самих, лучший способ достичь совершенного единства с Богом, а через него — с детьми Божьими. «Монах — это тот, — пишет Евагрий, — кто отделен от всех и соединен со всеми»[1106]. Этот принцип выражает Ориген. «Святые через созерцание соединены с Богом и друг с другом»[1107].

Эту первостепенную проблему исихасты считали разрешенной. Они не были ни епископами, ни священниками, ни церковниками и не возлагали на себя обязанности апостольского служения. Их призвание заключалось единственно в преследовании этого соединения с Богом в молитве. Вопрос, который ставился перед ними, состоял лишь в знании того, до какой степени внешнее одиночество необходимо для достижения этой цели. Психологический вопрос. Следовательно, они не считали других людей дурными, а напротив, они имели собственные слабости, которые препятствовали им быть одновременно с людьми и с Богом[1108].

?????, всеобщая любовь, как она представлена в учении Христа, отлична от дружбы чисто человеческой, ?????, более или менее избирательной. В монашеских Правилах всякая частная дружба изгонялась как противоречащая совершенству общинной жизни[1109].

С другой стороны, остается верным, что даже монахи не составляли всегда закрытое и однообразное общество. Вот что говорит об этом Кассиан в Беседах: «Любовь по–настоящему взвешенная, не имея ни к кому неприязни, все же любит иных особенно, из?за величия добродетелей и заслуг… чтобы любить их с большей щедростью сердца; и некоторые из этого малого числа выбирают еще, выделяя тех, кто займет первенствующее место в их любви и в их сердце»[1110]. Русский подвижник Нил Сорский считает даже, что истинная монашеская жизнь возможна лишь в маленькой группе друзей[1111].

В классической древности великим теоретиком дружбы был Аристотель[1112]. Его различие трех видов дружбы — полезной, приятной и добродетельной — перешла в проповедь отцов, особенно там, где они комментируют примеры из Ветхого Завета, в частности дружбу Давида с Ионафаном (3 Цар 18–20; 4 Цар I)[1113]. Основанная на добродетели, настоящая дружба существует только среди совершенных христиан. По этой причине исключена дружба с еретиком[1114], с безбородым мальчиком,[1115] с женщиной[1116].

Семейный идеал представлен в бесчисленных текстах отцов[1117]. Иоанн Златоуст видит призвание супругов в продолжении божественной педагогики, желающей воспитать людей для участия во всеобщей любви[1118]. Различие полов и брак угодны Богу, чтобы последним основанием человеческого единства была бы не «природа» (как у стоиков), а любовь[1119]. Пусть муж умеет часто выражать любовь к своей жене: «Твоя привязанность, — должен он говорить ей, — любезна мне превыше всего. Пусть мне суждено будет все потерять, все претерпеть, ничто не испугает меня, поскольку у меня есть твоя любовь»[1120].

Так как брак есть школа любви, его достоинство для Златоуста становится необходимым постулатом для размышлений о девстве[1121]. Девство как выражение совершенной любви имеет свои корни в семейном кругу[1122]. Значительно более, чем латинские отцы, Златоуст восприимчив к роли женщины в семье.

Патриархальное общество старой России еще более выделяло роль христианских матерей[1123]. Житие блаженной Юлиании Лазаревской, написанное в 1611 году ее сыном[1124], благодаря своей простоте и в то же время богатству описания христианского духа семей той эпохи, является великим примером соблюдения, насколько это возможно, правил Домостроя — наставления христианским семьям, приписываемое священнику Сильвестру[1125].

С другой стороны, разрыв монахов с их близкими был радикальным[1126].

Цельсий в 177–180 гг. упрекал христиан в отсутствии патриотизма. Ориген критикует, возражая слово за словом и показывая, что христиане выполняют обязанности лучше других, так как их патриотизм не обусловлен личными амбициями[1127]. Кроме того, государство было языческим, а порой и враждебным Церкви.

Позднее, в эсхатологической перспективе, преобладающей в утверждениях Востока, трудно разделить человеческое общество на два «совершенных общества»: Церковь и государство. Православные богословы наших дней видят идеал в симфонии духовной и светской власти.

«Православие, — пишет П. Евдокимов, — вложило один из мечей в руку патриарха, другой — в руку императора, единство цели, образующее единство двух властей. Это знаменитая «византийская симфония», о которой говорит шестая Новелла Юстиниана»[1128].

Это единство двух властей легко устранило из виду различия между божественными заповедями и гражданскими законами. Говоря об этом различии, Иосиф Волоколамский отмечает, что в самом деле заповеди Божьи и каноны соборов, вдохновленные Святым Духом, перемешаны с древних времен с гражданскими законами и что это дело отцов Церкви. В качестве примера он приводит знаменитый Номоканон Николая Черногорца[1129].

В таком идеальном обществе авторитет суверена громко прославляется, «святые каноны повелевают почитать императора и не входить в ссору с ним. Ни первосвященники до этого, ни четыре патриарха, ни Папа Римский, когда он был на вселенском соборе, не осмеливались действовать иначе»[1130].

Тем не менее основной вопрос оставался следующим: является ли авторитет государства компетентным в делах сугубо церковных? Перед этими проблемами, которые остаются всегда актуальными, можно сказать, что Восток искал не столько решение вопроса о «компетенции», сколько связь данного положения с божественными заповедями. Иосиф Волоколамский после провозглашения суверена «господом господствующих, которому Бог передал всю власть», спешит показать, как святые оказывали сопротивление несправедливым приказам, не колеблясь бороться до самой смерти. Именно так должен вести себя каждый христианин[1131].

Тогда становится понятным, почему ????? ????????, нравоучительное сочинение, предназначенное «нашему пребожественному и благочестивейшему императору Юстиниану смиренным дьяконом Агапетом» (VI в.), имело беспрецедентный успех[1132]: автор представляет императора, с одной стороны, равным Богу, а с другой стороны, жестко ограниченным божественными заповедями, законами и традициями отцов.

Так, строго говоря, речь идет не о «приписывании суверену Божественной власти», а скорее о подчинении Божественному Провидению, которое избрало некоторые народы и их законных правителей для выполнения своих замыслов в истории на пользу вселенской Церкви.