2:1 — 3:8 Гнев Божий на иудеев

2:1 — 3:8 Гнев Божий на иудеев

В отрывке 1:18–32 Павел, описывая грех и осуждение язычников, использует местоимение 3–го лица: «они» отвернулись от Бога, Бог предал «их». Однако почти во всей гл. 2 Павел использует местоимение 2–го лица ед. ч., как, например, в ст. 1: итак неизвинителен ты. Эта перемена не означает, что теперь Павел обращается напрямую к своим читателям в Риме. В данном случае он использует литературный прием, популярный в древнем мире, когда автор обращается к воображаемому противнику или собеседнику, прием, который позволяет живо донести свои доводы до аудитории. (Такой стиль называется «диатриба».) Кто в этих стихах является его оппонентом? Начиная со ст. 17 становится ясно, что, по меньшей мере, в отрывке 17—29 Павел обращается к иудею. Многие ученые, например, Баррет (Barrett), считают, что в ст. 1–16 Павел обращается к любому, кто мнит себя праведным, обличая других. Однако более вероятно, что даже здесь истинная «мишень» Павла — иудеи. Сначала он избегает любого конкретного указания, и это дает ему возможность заставить иудеев прислушаться к его доводам, прежде чем станет ясно, на кого направлены его обвинения. Здесь методика апостола, вероятно, отражает его проповеднический стиль. Можно представить, как слушающие Павла иудеи поначалу соглашаются с ним, видя, как он осуждает язычников (гл. 1), соглашаются, чтобы самим принять осуждение за то же самое (3).

Таким образом, на протяжении всего отрывка 2:1 — 3:8 Павел сосредоточивает свое внимание на иудеях. Он показывает, что их положение перед Богом ничуть не лучше, чем у язычников (2:1–16), несмотря на то что они обладают истинными Божьими дарами — законом и обрезанием (2:17— 29). В отрывке 3:1—8 Павел ненадолго отклоняется от основной линии аргументации, чтобы обсудить некоторые проблемы, поднятые в гл. 2.

2:1—16 Беспристрастный Божий суд. В этом фрагменте Павел стремится показать, что грех уравнивает иудея с грешником–язычником, о котором говорится в гл. 1. Развитие мысли идет в три этапа. В первых пяти стихах содержится сама суть обвинения, выдвигаемого Павлом: иудей (а именно он и подразумевается за тем «ты», к которому обращается Павел) делает «то же», что делают язычники, и поэтому заслуживает такого же осуждения. Затем следуют два параграфа, в которых Павел оставляет свой «обвинительный» стиль и начинает объяснять природу вины, о которой говорил в первых пяти стихах. Апостол отстаивает правоту своего обвинения иудеев, показывая, что Бог нелицеприятен, о чем говорится в Ветхом Завете и иудаизме, у Него нет любимцев и к каждому, будь то иудей или язычник, Он относится одинаково (6–11). Даже тот факт, что еврейскому народу дан Моисеев закон, не слишком отличает положение иудеев от язычников, так как Богу важно, чтобы закон не просто имели, но чтобы исполняли его, и язычники его в определенном смысле тоже имеют (12—16).

На первый взгляд, трудно понять значение слова итак в ст. 1а. Каким образом осуждение язычников (1:18—32) приводит к тому, что иудеи тоже подпадают под осуждение? Одни считают, что упомянутое слово — всего лишь связка, не имеющая логической силы, другие, например, Кранфилд (Cranfield) — что в отрывке 1:18–32 речь идет не просто о язычниках, а обо всех людях вообще. Последняя точка зрения, правда, с некоторыми коррективами, кажется наиболее вероятной. Хотя язык Павла в 1:20–32 указывает на то, что он имеет в виду только язычников, 1:18,19 действительно подразумевает всех людей. Как уже отмечалось, эти стихи выступают в качестве заголовка для всего раздела 1:18 — 3:20, и именно к ним Павел возвращается в 2:1. Поскольку Божий гнев с неба открывается на всехлюдей, подавляющих Божью истину — итак неизвинителен ты. Ибо всякий, судящий грешных язычников, о которых Павел говорит в 1:20—32, осуждает также и себя. Это происходит потому, что осуждающий другого делает то же. Хотя не каждого можно уличить в прямом идолопоклонстве или половой извращенности, нет никого, кто был бы свободен от вины за грехи, перечисленные в ст. 29—31, например, за грех корыстолюбия, ненависти к Богу и самонадеянности. Быть может, в более широком смысле иудей, ставящий закон, обрезание или свое благочестие выше преданности Богу, повинен в идолопоклонстве. Поскольку Божий суд происходит по истине, то есть всегда согласуется с истинным положением дел (2), Бог не может просто проглядеть такой грех (3). Таким образом, довод Павла, изложенный в первых трех стихах, можно резюмировать тремя положениями: под Божий суд подпадают те, кто делает «то же»; даже мнящий себя праведным судья других делает «то же»; следовательно, даже мнящий себя праведным подпадает под Божий суд.

Риторический вопрос ст. 4 разоблачает ложные посылки тех, кто не ценит благости Божьей, милующей их, и превозносится над другими. То, что Павел обращается к иудею и имеет в виду реальную ситуацию, со всей очевидностью следует из самого настроя и во многом даже языка, восходящих к иудейской Книге Премудрости Соломона. В ней, упрекнув язычников за их идолопоклонство и грех (гл.13 — 14; этот текст параллелен словам Павла в 1:18–23), автор далее говорит (15:1–2): «Но ты, Бог наш, благ [chrestos] и истинен, долготерпелив [makrothymos] и управляешь всем милостиво. Если мы и согрешаем, мы — Твои, признающие власть Твою». Ясно, что именно против такой уверенности в невозможности подпасть под Божий суд и выступает Павел. Если иудей не смог искренне покаяться, он не освобождается от суда и его не спасет то, что он принадлежит к народу Божьего завета. Такой человек, по сути дела, просто собирает гнев на день праведного суда от Бога (5).

Ст. 6 тесно связан со ст. 5, но вместе с тем он вводит новый раздел. Тема этого раздела выражена во вступительном и заключительном стихах: Ибо нет лицеприятия у Бога (11), Который воздаст каждому по делам его (6). Павел использует известный прием (иногда называемый хиазмом), чтобы более отчетливо представить два возможных следствия беспристрастного Божьего суда: вечную жизнь для делающих доброе (7 и 10) и ярость и гнев для упорно грешащих (8 и 9). Эта структура выглядит так:

А Справедливый Божий суд (6)

В Вечная жизнь для делающих доброе (7)

С Ярость и гнев для делающих злое (8)

С¹ Ярость и гнев для делающих злое (9)

В¹ Слава для делающих доброе (10)

А¹ Божье нелицеприятие (11)

Учение о Божьем нелицеприятном суде Павел соотносит как с иудеями, так и с язычниками (9,10), показывая, что иудеев Бог будет судить так же, как и язычников. Для тех и других решающими станут их дела. Мысль о том, что делание зла навлечет Божий гнев, никоим образом не вызывает удивления и представляет собой последовательное библейское учение. Но что имеет в виду апостол, когда утверждает, что делающие доброе заслужат вечную жизнь (7; ср.: ст. 10)? Поскольку в другом месте Павел поясняет, что достичь вечной жизни можно только верой (1:17; 3:20,21,22), он не может считать, что человек спасется просто совершением добрых дел. Некоторые ученые (напр., Кранфилд) полагают, что Павел подразумевает добрые дела, которые свидетельствуют о реальности новой жизни в вере делающих их. Однако Павел здесь говорит, что жизнь вечную приносит само делание добра. Таким образом, эти высказывания лучше рассматривать как утверждения следующего принципа: если бы кто–нибудь постоянно делал добро (см.: ст. 7), он заслужил бы вечную жизнь. В то же время в другом месте Павел ясно покажет, что со времен грехопадения Адама никто, по сути дела, не может постоянно делать доброе (см.: 3:9–18,23). В данном случае Павел стремится не к тому, чтобы показать, каким образом человек может спастись, а к тому, чтобы изложить нормы, на основании которых Бог оценивает человека безотносительно к Евангелию. Эти нормы — одни и те же для всех, будь то иудеи или язычники, черные или белые.

Иудей, слушающий аргументацию Павла, наверняка бы выдвинул принципиальное возражение: разве тот факт, что евреи — избранный Божий народ, которому Его закон был дан как знамение завета, не ставит их в совершенно иное по сравнению с язычниками положение в смысле Божьего суда? Предчувствуя это возражение, Павел в ст. 12—16 дает предварительный ответ. Как и в ст. 6—11 , он указывает на отсутствие различий между иудеем и язычником перед окончательным Божьим судом. Он делает это, подчеркивая два момента. Во–первых, простое обладание законом не избавит иудеев от суда; только деятельное исполнение закона сможет пойти иудеям во благо (12,13). Те, которые согрешили, не имея закона, и те, которые под законом согрешили, — язычники и иудеи, соответственно. Ясно, что слово «закон» (греч. nomos) Павел здесь использует, как и обычно, для того чтобы сказать о законе Моисея. Иудеи и язычники осудятся по закону в той мере, в какой он открыт им (12), потому что лишь те, кто исполняет закон, праведны пред Богом (13). Логика этих стихов такова, что никто не может в достаточной мере исполнить закон Божий, чтобы стать праведным пред Ним.

Второй момент заключается в том, что и язычники имеют закон и поэтому между иудеями и язычниками нет такой большой разницы, как может казаться иудеям (14,15). У язычников нет закона Моисея, но, когда они по природе законное делают, то есть следуют некоторым нормам Божьего закона — воздерживаются от убийства, краж, прелюбодеяния, почитают родителей, — они показывают, что они сами себе закон. Смысл сказанного разъясняется в ст. 15: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах. Своим пусть неосознанным согласием с требованиями Божьего закона язычники показывают, что им доступны нравственные требования Бога. Хотя у них и нет писаного закона, они изнутри самих себя что–то знают о Божьих требованиях, и поэтому в какой–то мере совесть может наставлять их в следовании Божьей воле (15б). Здесь Павел дополняет свое учение о «естественном откровении» (гл. 1), напоминая нам, что каждый что–то знает о нравственном содержании Божьей воли. Однако что касается естественного откровения вообще, то само это знание не может вести к спасению; в ст. 15б речь идет не о том, что некоторые язычники действительно могли бы спастись на суде, а о том, что у каждого из них будут мысли, «обвиняющие» и «оправдывающие» его. Но разве этого достаточно для спасения?

Скобки, в которые в NIV взяты ст. 14,15, и говорят о том, что ст. 16 нам надо рассматривать как продолжение ст. 13: Божье возвещение праведности произойдет в день, когда… Бог будет судить тайные дела человеков чрез Иисуса Христа. Тем не менее ст. 14,15 и составляют неотъемлемую часть аргументации Павла. Следовательно, ст. 16, по всей вероятности, надо связывать со ст. 15б: противоборствующие друг другу «мысли» будут раскрыты и использованы в судный день Богом, до конца знающим наши сердца, как свидетельство (см.: 1 Цар. 16:7; Пс. 138:1,2; Иер. 17:10).

Примечание. 14 Некоторые исследователи считают, что в ст. 14,15 Павел говорит о язычниках, ставших христианами, но это маловероятно. Христиане из язычников не делают законное по природе; и вся аргументация Павла имеет много сходного с популярным в античной Греции учением о «естественном законе», который имеют все.

2:17—29 Закон и обрезание. В этих стихах Павел возвращается к своему обличительному стилю, характерному для отрывка 2:1—5, и в обращении к своему «собеседнику» снова использует 2–е лицо ед. ч. Впервые этот собеседник открыто называется иудеем (17). В этом отрывке Павел утверждает, что иудеи не могут надеяться спастись от Божьего суда, ссылаясь на закон или обрезание, которые рассматривались ими как признаки особого, основанного на заключении завета, статуса перед Богом. Они верили, что такое положение обеспечивает спасение для всех иудеев, которые не отвергают их намеренно. Павел не отрицает значимости закона и обрезания, равно как и особого положения иудеев, но не признает, что это автоматически охраняет иудеев от праведного Божьего суда. Божье слово, данное Израилю, и Его завет с народом — большие преимущества, но сами по себе они не могут оправдать или спасти. Подобно тому, как апостол не раз это делал на протяжении отрывка 2:1 — 16, здесь он снова утверждает, что закон и обрезание могут защитить иудеев от суда только в том случае, если исполняешь закон. Однако в ст. 17—24 Павел это предполагает, а в 3:9–18 утверждает — иудеи не способны искренне и полностью исполнять закон.

Первый фрагмент (17—24) состоит из длинного перечня вопросов (17—23) и заключительной ссылки на Писание (Исайю) (24). Павел перечисляет привилегии, на которые притязают иудеи (17—20). Они называют себя иудеями. Это почетное звание унаследовано от их предка Иуды, который стал первенцем богоизбранного народа. Они успокаивают себя законом, который Павел называет образцом ведения и истины (20). Если язычники благодаря «естественному откровению» имеют ограниченное знание о Боге (1:18,19,25,28,32), то иудеи обладают гораздо более ясным и полным откровением в законе Моисея. Получая наставления из этого закона, данного Богом, иудеи знают волю Его и разумеют лучшее (18). По этой причине они могли бы на законном основании считать, что имеют право наставлять другие народы, которые не были благословлены столь ясным откровением Божественной воли (19,20). Наставническая роль Израиля по отношению ко всему остальному миру утверждается в Ветхом Завете — народ, «раб Господень», был призван стать «светом для язычников» и «открыть глаза слепых» (Ис. 42:6,7; 49:6). (Эта задача, в которой сам народ оказался несостоятельным, в конечном счете исполнилась в Рабе Господа, Иисусе Христе.)

Затем Павел прибегает к ряду вопросов с целью напомнить иудеям об их несостоятельности в этом отношении (21—23). Удивительно, что Павел выбирает вопиющие грехи — воровство, прелюбодеяние и святотатство (вероятно, здесь имеется в виду кража и использование драгоценных предметов из языческих храмов; ср.: Втор. 7:26) — как пример иудейской несостоятельности в соблюдении закона. Ведь почти все иудеи сказали бы в ответ, что они не нарушают этих заповедей. Можно предположить, что Павел принимает радикальное расширение закона, предложенное Иисусом: «Если воровство, прелюбодеяние и святотатство понимать радикально и в строгом смысле, тогда никто не может быть неповинен во всех трех» (Barrett С. К. Л Commentary on the Epistle to the Romans [Harper and Row, 1957]). Однако в данном контексте нет ничего, что говорило бы именно о такой перспективе. Скорее Павел выбрал эти грехи потому, что в законе Моисея они — самые вопиющие. Павел стремится доказать не то, что все иудеи совершают эти грехи, а то, что именно они особенно ясно свидетельствуют о контрасте между притязаниями и реальными делами иудеев. Этот контраст он резко выражает в своем последнем риторическом вопросе (23): Хвалишься законом, а преступлениями закона бесчестишь Бога? Следствия контраста между притязаниями и реальностью подчеркиваются цитатой из Исайи в ст. 24 (Ис. 52:5). Наверное, есть определенная ирония в том, что здесь ответственность за хуление Божьего имени Павел переносит с язычников (как это было в ветхозаветном контексте) на самих израильтян.

Обрезание, как и закон Моисея, было наиболее ярким признаком особого положения иудеев (некоторые раввины утверждали, что «никто из обрезанных не попадет в геенну»). Павел, однако, настаивает, что обрезание будет иметь цену перед Богом только тогда, когда иудей станет соблюдать закон. И наоборот, иудей, нарушающий закон, лишит свое обрезание цены. Простая принадлежность к Израилю, которую символизирует обрезание, не может спасти от справедливого Божьего суда, так как Божий суд воздаст каждому «по делам его» (2:6) и лишь «соблюдение закона» придаст обрезанию какую–то ценность. Неясно, имеет ли Павел в виду, что обрезание обретет спасительное преимущество, если будет сопровождаться искренним, основанным на вере соблюдением закона (см. напр.: Мюррей, Кранфилд), или что обрезание никогда не может иметь спасительной силы, потому что никто не может исполнить закон (см., напр.: Кальвин, Брюс). Последнее, однако, кажется более предпочтительным, поскольку в этой части послания цель Павла, по–видимому, заключается в том, чтобы отвергнуть всякую мысль о спасительном преимуществе обрезания и закона.

Если евреи, не могущие исполнить закон, обесценили свое обрезание, то не вменится ли язычникам необрезание в обрезание, если они соблюдают постановления закона (26)? Такой вывод логически следует из ст. 25. В ст. 27 Павел идет дальше: и необрезанный по природе, исполняющий закон, не осудит ли тебя, преступника закона при Писании и обрезании? Выражением «при Писании» переведено греческое слово gramma (буква), которое Павел в другом месте использует для того, чтобы обозначить закон Моисея (см.: ст. 29 и Рим. 7:6; 2 Кор. 3:6,7). Закон требует послушания от того, кто его принимает, но сам обеспечить этого не может. Иногда эти стихи истолковываются в том смысле, что люди, никогда не слышавшие Евангелия, могут спастись, если будут следовать велениям своей совести. Однако это противоречит тому, что Павел утверждает в другом месте (3:20). Более распространенной является другая точка зрения, согласно которой в данном случае необрезанными, соблюдающими закон, считаются христиане из язычников (Мюррей, Кранфилд, Годет [Godet]). Однако стал бы Павел когда–нибудь рассматривать соблюдение закона как средство спасения? Таким образом, как и в 2:7,10, Павел говорит об этом только как о теоретическом предположении: если бы язычник истинно соблюдал требования закона (а такую возможность в другом месте Павел отрицает), он спасся бы (ср.: Кальвин, Каземан [Kasemann], Уилкинз [Wilckens]).

В ст. 28,29 говорится о том, почему обрезание не обеспечивает спасения, а его отсутствие не исключает возможности спастись. Потому что обрезание, которое имеет значение перед Богом, это обрезание сердца, совершаемое Духом. В том, что здесь говорит Павел, конечно же, нет ничего нового; в Ветхом Завете такой язык используется для того, чтобы призвать к внутреннему преображению (напр.: Втор. 10:16; Иер. 4:4) и подчеркнуть, что в конечном счете один лишь Божий Дух может совершить это действенно (Иер. 31:31–34); Иез. 36:26,27). Однако то, чего ветхозаветные пророки ожидали, стало реальностью в новом завете, начавшемся в Иисусе Христе. Таким образом, язык Павла доводит гл. 2 до кульминации, намекая на то, что возможность стать членом Божьей семьи предполагает не иудейские отношения завета или соблюдение закона, а творение заново силой Божьего Духа.

3:1–8 Верность Бога и иудеи. Критикуя притязания иудеев (2), Павел писал так, как если бы отныне вообще больше не стало никакого различия между иудеем и язычником (см., напр.: 9,10,26–29). Однако такой взгляд ошибочен. Павел стремился к тому, чтобы показать, что иудеи не имеют никаких преимуществ в суде Божьем в сравнении с язычниками. Как опытный проповедник, апостол знал, что его доводы могут быть поняты неправильно, и поэтому, завершая разоблачение иудейского греха, он в конце дает подробный анализ, в котором подтверждает иудейские привилегии и обрисовывает их природу и пределы. Эта проблема, конечно же, вызвала бы повышенный интерес у иудеев и иудео–христиан, однако, поскольку в ней поднимались вопросы Божьего постоянства и надежности (так как надо помнить, что и обрезание, и закон были даны Богом народу Израиля), она могла вызвать интерес и у христиан из язычников.

К. X. Додд (С. Н. Dodd) утверждал, что логический ответ на вопрос, поставленный Павлом в ст. 1, — ответ отрицательный; больше нет никакого преимущества в том, чтобы быть иудеем и нет никакой пользы от обрезания. Он считал, что противоположный ответ Павла — великое преимущество во всех отношениях — проистекает из его эмоциональной преданности «сродникам по плоти». Однако это неверное понимание тщательно взвешенного богословия Павла. Иудеи не имеют спасительной связи с Богом по праву рождения, но они обладают бесспорными преимуществами, величайшее из которых заключается в том, что им вверено слово Божие. Слово наипаче в ст. 2 наводит на мысль о том, что Павел собирался продолжить перечень этих преимуществ, но увлекся другим и не закончил его (ср., однако: Рим. 9:3–5). Величайший дар Израиля — Писания, слово Божие (греч. ta logia, «изречения», «заповеди», «повеления», «откровения» и др. в Пс. 118 используется 24 раза по отношению к слову Божьему). Да, некоторые иудеи не сумели сохранить верность этому слову: они не повиновались закону и не приняли Иисуса в вере. Однако человеческая неверность никогда не умалит верности Бога (3). Даже если человек лжив, Бог по–прежнему верен (4а). Большинство исследователей считают, что в этих стихах подтверждается мысль о непреложной верности Бога Своему народу, народу Израиля, который, как далее поясняет Павел, не был отвергнут Богом (11:1,2) и который однажды спасется (11:25,26). Однако, несмотря на то что позитивный аспект Божьей верности налицо, ст. 46 дает основания полагать, что у этой верности есть и другой аспект. Здесь Павел цитирует слова Давида из Пс. 50:6 о том, что Бог, наказывающий его, праведен, так как Давид на самом деле согрешил (вступив в связь с Вирсавией). Суть в том, что Бог праведен, когда судит. В свете сказанного надо понимать, что в ст. 3,4 Павел говорит о Божьей верности по отношению ко всем аспектам слова, обращенного к Израилю. Это слово обещает благословение за послушание и грозит судом за непослушание (см.: Втор. 28; 30:11—20). Таким образом, Божья верность слову не предотвращает возможности суда над народом Израиля за его грехи (см. такую же расстановку акцентов в Неем. 9:32,33; Плач. 1:18; Псалмы Соломона 2:18; 3:5; 4:8; 8:7).

Однако такое утверждение приводит к следующему вопросу: если Божья правда (праведность) благодаря человеческой неправде (неправедности) становится еще более очевидной, справедливо ли Богу судить неправедного (5)? Некоторые (напр.: Мюррей) считают, что в этом вопросе Павел имеет в виду отношения Бога со всеми людьми вообще, однако «иудейский» контекст дает основание полагать, что апостол по–прежнему подразумевает именно иудейскую неправедность. В данном случае выражение правда Божия не может означать того, что оно означает в 1:17, то есть спасительную правду Божью, но должно относиться, как заставляют думать параллельные слова верность (3), верен (4), верность (7), к Его верности. В Ветхом Завете часто используется слово «правда» («праведность») (евр. sedeq или sedaqa, переведенное в LXX тем же греческим словом, которое в данном случае использует Павел, — dikaiosyne) по отношению к Божьей верности (напр.: Пс. 30:2; 35:6,7; Ис. 38:19; 63:7). Ученые часто утверждают, что эта верность относится к Божьему решению исполнить перед Израилем Свои положительные обязательства по завету. Однако многие тексты заставляют думать о более широком понимании, когда речь идет о верности Бога Себе Самому и Своему слову; в некоторых из этих контекстов Божья «правда» проявляется в Его честном и справедливом осуждении грехов Его народа (напр.: Пс. 66:5; 93:15; Ис. 5:16; 10:22). Поскольку в ст. 4 возвещается, что Бог «праведен» (dikaiothes) в Своем осуждении греха, то это более широкое понимание Божьей праведности должно быть представлено в ст. 5. Неспособность иудеев повиноваться Божьему слову навлекла на них суд и тем самым выдвинула на первый план Божью верность Своему обещанию осудить за грех. И каким бы ни был позитивный результат греха, правда Божья требует наказания всякого греха. Бог будет судить весь мир, и судить, нисколько не отступая от справедливости (см.: Быт. 18:25; Иов. 8:3; 32:10—12). В ст. 7,8 иными словами повторяется возражение, содержащееся в ст. 5, однако ст. 8 проливает новый свет на природу данного вопроса в представлении Павла. Здесь апостол говорит о том, что его самого обвиняют в проповедовании учения, сводящегося к словам: Не делать ли нам зло, чтобы вышло добро? Утверждение Павла, что Бог «праведен» даже тогда, когда судит иудеев, некоторые из них восприняли в том смысле, что грех, следовательно, оправдан. Не вдаваясь в логическое обоснование своей позиции, апостол просто осуждает тех, кто допускает возможность такого богохульного вывода (8б).