4. Причина неверия Израиля (16–21)
4. Причина неверия Израиля (16–21)
Если евангелизация складывается из ряда последовательных этапов, начинаясь с привлечения проповедников, благовествующих в различных местах мира, и окончиваясь спасением грешников, то чем можно объяснить неверие Израиля? Тем, что «не все послушались благовествования» (16а). Это утверждение поражает, особенно если вспомнить, что было сказано ранее о спасении «только остатка» (9:27). Частично здесь мы находим объяснение тому, что некоторые воспринимают эти стихи в связи с апостольским служением Павла язычникам. Но, несомненно, права НМВ (как и в случае со стихом 1), когда дает в своем переводе слово «израильтяне», отсутствующее в греческом тексте. Весь этот отрывок посвящен теме реакции евреев, а точнее отсутствия их реакции на Благую весть. Их неверие, показывает Павел, было предсказано Исайей в его риторическом вопросе: Господи! Кто поверил слышанному от нас? (16б) (ср.: Ис. 53:1). Тем не менее они должны были поверить. Стих 17 вновь обращается к доводам стиха 14, но при этом сводит пять этапов до трех: «вера — от слышания» (НАБ «пробуждается от») вести, а «весть достигает слуха через слово Христа» [575], то есть через «слово, содержанием и автором которого является Христос»[576].
Таким образом, проповедание порождает слушание, а слушание — веру. Почему же не уверовали израильтяне? Прежде чем дать ответ на этот приводящий в замешательство вопрос, Павел прорабатывает и отвергает два возможных объяснения (18–19) и только после этого предлагает свое толкование (20—21).
Во–первых, разве они не слышали?Это самый естественный вопрос, какой только может быть задан, потому что вера зависит от слышания. Но Павел, не успев задать его, тут же снимает его с повестки: Конечно же слышали (18а)[577]. В доказательство он приводит псалом 18:5:
По всей земле проходит звук их,
и до пределов вселенной слова их.
Поразительно, что Павел приводит здесь этот текст, ибо в псалме 18 радостно провозглашается не распространение по всему миру Благой вести, но всеобщее свидетельство творения своему Творцу. Несомненно, Павлу это было хорошо известно. Безосновательно было бы делать вывод о том, что он запамятовал, ошибочно истолковал или не к месту воспроизвел этот текст. Вместо этого было бы весьма разумным допустить, что красочную символику библейских образов, говорящих о всеобщем, глобальном свидетельстве творения, он перемещает в контекст новозаветного свидетельства, уподобляя творение церкви. Если Богу угодно, чтобы общее откровение Его славы было вселенским, то как же, должно быть, Он желает, чтобы таким же вселенским по своему масштабу было откровение Его благодати!
Но действительно ли блдговестие прошло по всей земле и до пределов вселенной ?Я полагаю, не следует отрицать некоторого преувеличения, впрочем, вполне объяснимого. Так и позже в Послании к Колоссянам Павел должен будет сказать, что Благая весть «возвещена всей твари поднебесной» и «пребывает… во всем мире, и приносит плод и возрастает…» (Кол. 1:23, 6). Поскольку Павел имеет в виду распространение Евангелия Христа в иудейской среде, то лучше всего этот прием характеризуется термином, предложенным для него Ф. Ф. Брюссом: «представительный универсализм». Это значит, «везде, где были иудеи», и особенно везде, где существовало иудейское сообщество, «Благая весть была проповедана»[578]. Итак, скажем, что иудеи действительно слышали, так что они не могут оправдать свое неверие отсутствием информации.
Во–вторых, может быть, Израиль не понял ?{19а)[579]. Ведь мы согласны с Павлом, что можно слышать и не понимать, о чем Иисус предупреждал нас в притче о сеятеле (Мф. 13:19). Нет, Павел отбрасывает и это предположение как причину их неверия и аргументирует свою позицию, цитируя Моисея, первым сказавшего об этом. Возможно, он имел в виду, что вторым, говорившим о том же, был Исайя (20), в результате чего закон и пророки составляют двойное свидетельство. Итак, вот слова Моисея, цитируемые Павлом (196):
Я возбужу в вас зависть теми, кто не является народом; я разожгу в вас гнев народом, который не имеет понимания (ср.: Втор. 32:21)[580].
Отсюда следует, что существует народ «несмысленный». Но это не иудеи; это язычники, которые, по Моисею, «не народ»; это же напоминает нам о слове Господа к пророку Осии, которое Павел ранее использовал при характеристике язычников: они «не Мой народ» (9:25 и дал.) (Ос. 1:9 и дал.; 2:23). Бог открывает Свой план возбудить в иудеях «ревность» или зависть, «раздражение» или гнев против «не народа», против «неразумеющих» язычников теми благословениями, которые Он пошлет им.
Из всего сказанного следует, что отвержение евреями Евангелия Христа нельзя объяснить ни отсутствием слышания, ни отсутствием понимания, так что нет им оправдания. И здесь Павел приводит еще одно объяснение, которое истинно. Причина в их упрямстве. Нельзя сказать, что Израиль не знал праведности Бога (3), поэтому ясно, что их невежество было добровольным. Они «преткнулись о камень преткновения», который есть Христос (9:32). Для усиления своей аргументации Павел далее приводит то, что «Исайя смело говорит». Эти «смелые» слова пророка (см.: Ис. 65:1 и дал.) исходят из уст Самого Бога Яхве. В этих двух стихах Он проводит четкую границу между язычниками и иудеями и заявляет о Своих планах в отношении тех и других и об отношении тех и других к Нему (20). «Я открылся не вопрошавшим о Мне; Меня нашли не искавшие Меня» (Ис. 65:1). Павел мог бы добавить здесь и третье предложение из Ис. 65:1: «Вот Я! Вот Я! — говорил Я народу, не именовавшемуся именем Моим».
Все три предложения в совокупности завершают картину. Бог намеренно меняется ролями с язычниками. Естественно было бы, если бы они спрашивали, искали и стучали (по выражению Иисуса), если бы они усвоили уважительное отношение к Нему как отношение слуги к своему господину, говорящему: «Вот я». Вместо этого, хотя они не интересовались, не искали и не просились к Нему на службу, Он Сам позволил им найти Себя, Он открыл Себя им и даже предложил Себя им, смиренно говоря: «Вот Я». Как драматичен этот образ Божьей благодати! Творец берет инициативу и открывается Сам (21).
Об Израиле же говорит: целый день Я простирал руки Мои к народу непослушному и упорному (Ис. 65:2) [581].
Инициатива Бога по отношению к Израилю выражена еще сильнее. Он не просто позволяет Себя найти, Он протягивает К ним руки. Как родитель, призывающий ребенка войти в дом, готовый обнять и поцеловать его, приготовивший ему теплоту Свою и любовь, так и Бог открылся и простер руки Свои к Своему народу и так и держал их, готовые к объятию, «целый день», умоляя вернуться. Но ответа не было. Они даже не дали Ему нейтрального ответа, подобного полученному от язычников, уклонявшихся от вопросов и от поисков. Нет, их ответ был отрицательным, отвергающим, ничего не признающим. Они продолжают упорствовать, оставаясь народом «непослушным и упорным», и мы чувствуем сокрушенность и боль Бога.
Так Павел завершает свое второе исследование причин неверия Израиля. В главе 9 он рассуждал о Божьей воле, проявленной в Его выборе, как о первой причине, вследствие чего многие оказались на обочине и только остаток (израильтяне, которые от Израиля) был предназначен к избранию. В главе 10 картина меняется: здесь Павел указывает на другую причину — их непослушание. Падение Израиля — их собственная вина. Противоречивые отношения между Божьей суверенностью и человеческой ответственностью продолжают существовать.
Одной из отличительных особенностей главы 10 Послания к Римлянам является насыщенность ссылками на Ветхий Завет и цитатами из него. Павел прибегает к свидетельствам Ветхого Завета, чтобы подтвердить или проиллюстрировать восемь следующих истин: (1) беспрепятственная доступность Христа для веры (6–8 = Втор. 30:12 и дал.); (2) обещание спасения всем верующим (11 = Ис. 28:16; 13 = Иол. 2:32); (3) благословенная необходимость евангельской проповеди (15 = Ис. 52:7); (4) отвержение Израилем Божьих призывов (16 = Ис. 53:1); (5) универсальность благовестил (18 = Пс. 18:5); (6) искушение Израиля язычниками (19 = Втор. 32:21); (7) Божественная инициатива явления благодати (20 = Ис. 65:1) и (8) боль и долготерпение Бога в связи с отвержением Израилем Евангелия (21 = Ис. 65:2). И здесь он не только особо подчеркивает авторитет Священного Писания, но и отмечает прочную преемственность, объединяющую откровения Ветхого и Нового Заветов.