3.3.3.6. Примеры типологических толкований

История исхода Израиля из Египта (1 Кор. 10:1–11). Начало 10-й главы 1-го Послания к Коринфянам (1 Кор. 10:1–10) наглядно показывает суть типологического толкования[281]: «Не хочу оставить вас, братия, в неведении, что отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море; и все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели одну и ту же духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос. Но не о многих из них благоволил Бог, ибо они поражены были в пустыне. А это были образы для нас, чтобы мы не были похотливы на злое, как они были похотливы. Не будьте также идолопоклонниками, как некоторые из них, о которых написано: народ сел есть и пить, и встал играть. Не станем блудодействовать, как некоторые из них блудодействовали, и в один день погибло их двадцать три тысячи. Не станем искушать Христа, как некоторые из них искушали и погибли от змей. Не ропщите, как некоторые из них роптали и погибли от истребителя. Всё это происходило с ними, как образы, а описано в наставление нам, достигшим последних веков» (1 Кор. 10:1–11).

Св. ап. Павел указывает, что прохождение через Чермное море и следование за облаком, в котором присутствовал Сам Господь, было прообразом Крещения — поскольку через первое Израиль был избавлен от физического ига фараона, а через второе новый Израиль — верующие во Христа — избавляются от духовного рабства мысленного фараона — диавола. Вождем ветхого Израиля был Моисей, а Вождь и Освободитель Церкви — уже Мессия-Христос. Но не всем израильтянам удалось избегнуть опасности, даже имея такого мудрого руководителя, как Моисей, поскольку они проявили злое своенравие — также и верующие во Христа подвергнутся подобной опасности в случае, если уклонятся от своего Пастыря.

Именно так понимал этот отрывок прп. Ефрем Сирин. Он писал, что св. ап. Павел

приступает к доказательству того, что в переходе евреев чрез море и событиях в пустыне предуказывались таинства Господа нашего… Итак, море поставил он [апостол] за символ крещения, — а облако, распростиравшееся над ними и осенявшее их, было образом руки священника. Как после Крещения приступает человек к Телу и Крови [Христа], так и иудеи в то время крещены были в прообразе, и манну духовную потом вкусили, и пили воду духовную. Духовными названы по причине манны, сходившей свыше [с неба]. Тоже и воды, кои снова и чудесно истекали из той скалы. Так и Христа назвал тою Скалою, ибо, подобно скале, пронзен был ударом копья бок Господа нашего и из него искапали кровь и вода (Ин. 19:34), — кровь — в очищение и в питие всех народов (Толкование на послания божественного Павла. Первое послание к Коринфянам)[282].

Типологически связаны Моисей и Тот, в Кого происходит Крещение. Свт. Феофан Затворник писал о крещении в Моисея:

разуметь под сим надо не его, а Господа; как ниже говорит, пили от духовного камня, камень же бе Христос. Креститься в кого значит дать обязательство быть чьим, принадлежать кому вседушно. Хотя об израильтянах сказано, что в переходе чрез Чермное море они поверили Моисею, рабу Божию (Исх. 14:31), но основа уверенности не в нем, а в Боге, явившем чрез него такое заступление. Почему и крещение израильтян в облаке и море было чрез него в Бога и Господа (Толкование на 1 Послание апостола Павла к Коринфянам. Гл. 10)[283].

Но поскольку многие израильтяне были склонны ко злу, «похотливы на злое», то даже их мудрый предводитель Моисей не мог предотвратить угрожавшие им опасности. Аналогично и христиане могут избежать подобных бед, только следуя за Христом. Даже участие в Таинстве, причащение Тела и Крови Христовых, прообразами Которых были манна, сходившая с небес, и воды, чудесно текущие из скалы, не может гарантировать спасение человека без его личного стремления к Богу и исполнения Его воли. По утверждению свт. Иоанна Златоуста, апостол хочет

показать, что как тем [израильтянам] не послужили в пользу такие дары, так и им [коринфянам] не послужат в пользу Крещение и участие в духовных таинствах, если жизнь их не будет соответствовать благодати; для того он и указывает на прообразы Крещения и таинств. <…> А так как [апостол] желает сблизить прообраз с истиной, то не выражается так, но называет и прообраз именем истины. Здесь он указывает на прообраз Крещения, а далее [на прообраз] Священной Трапезы. Как ты вкушаешь Тело Владычне, так те [вкушали] манну; как ты пьешь Кровь, так те — воду из камня. Хотя это было чувственно, однако подавалось духовно, не по законам природы, а по благодати, и вместе с телом питало душу, располагая к вере. О пище он ничего не прибавил, потому что она была отлична от обыкновенной не только по способу [получения], но и по существу, — а была это манна, — о питье же, в котором только способ получения был чудесен и требовал объяснения, после слов: «пили одно и то же духовное питие», он присовокупил: «ибо пили из духовного последующего камня»; и еще: «камень же был Христос». Не камень, говорит, по естеству своему источал воду; иначе он источал бы ее и прежде; но всё делал некоторый другой духовный камень, т. е. Христос, Который постоянно соприсутствовал им и творил все чудеса; потому и говорит: последующего. Видишь ли мудрость Павла, как он объясняет, что Христос есть податель того и другого, и таким образом сближает прообраз с истиной? Он подавал, говорит, и те дары, Он же предлагает и эту трапезу; Он провел тех чрез море, Он и тебя чрез крещение: там Он доставлял манну и воду, а тебе Тело и Кровь. Таковы дары Его! (Беседы на 1-е Послание к Коринфянам. XXIII. 2)[284].

Измаил и Исаак (Гал. 4:22–31). Еще один известный пример типологического толкования находится в Послании к Галатам, где два сына Авраама, Измаил и Исаак, рассматриваются как прообразы христиан и иудеев.

Ибо написано: Авраам имел двух сынов, одного от рабы, а другого от свободной. Но который от рабы, тот рожден по плоти; а который от свободной, тот по обетованию. В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающий в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай в Аравии и соответствует нынешнему Иерусалиму, потому что он с детьми своими в рабстве; а вышний Иерусалим свободен: он — матерь всем нам. Ибо написано: возвеселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, не мучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа. Мы, братия, дети обетования по Исааку. Но, как тогда рожденный по плоти гнал рожденного по духу, так и ныне. Что же говорит Писание? Изгони рабу и сына ее, ибо сын рабы не будет наследником вместе с сыном свободной. Итак, братия, мы дети не рабы, но свободной (Гал. 4:22–31).

Этот отрывок интересен тем, что в нем апостол использует слово «аллегория» (в русском переводе — «иносказание»), что послужило поводом для смешивания аллегорического и типологического толкований. Александрийские экзегеты (в первую очередь Ориген), ссылаясь на ????????????? в Гал. 4:24, находили в этом оправдание своей аллегорической практике[285].

Свт. Иоанн Златоуст в толковании на Гал. 4:24 («которые суть иносказания» — ????? ????? ????????????? [а?тина? естин аллигору?мена]) говорил:

[Апостол] против обыкновения назвал иносказанием образ. Слова его имеют следующий смысл: эта история изображает не только то, что представляется в ней с первого взгляда, но выражает также и нечто другое, а потому и названа иносказанием. Что же она изображала? Не иное что, как настоящие события (Беседы на Послание к Галатам. Гл. 4)[286].

По словам прп. Ефрема Сирина, ветхозаветные лица служат типосами для будущих реалий:

это были образы двух заветов. Один — с народом Иудейским, по закону в рабстве рождающий по подобию той Агари; ибо Агарь есть гора Синай в Аравии. Она служит подобием сего Иерусалима, поелику он в порабощении находится и вместе с чадами своими рабствует римлянам. Вышний же Иерусалим свободен [есть], как Сарра, и выше всех властей и начальств. Он есть мать наша, Церковь святая, которую мы исповедуем. Не мы изобрели это учение, ибо Исаия предсказал о ней: возвеселись бесплодная нерождающая (ср.: Ис. 54:1), потому что много явилось детей Церкви неплодной, более, чем у Израиля, имеющего мужа. Вы же, братия, по Исааку обетования чада есте. Но как Измаил обижал (гнал) Исаака (Быт. 21:9), так и мы теперь терпим преследования от них (Толкование на Послания божественного Павла. Послание к Галатам)[287].

Пророк Иона как прообраз Иисуса Христа. Историю служения пророка Ионы использовал в Своей проповеди Господь наш Иисус Христос. Он говорил: «ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи. Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы» (Мф. 12:40–41).

Здесь показывается, что событие из жизни пророка Ионы (пребывание во чреве кита; Ион. 1–2 глл.) прообразует собой (по аналогии, что в тексте выражено через связь «как…, так и…») другое событие в будущем — трехдневное пребывание Христа во гробе. Этим показано структурное сходство в основных чертах. Хорошо видно, как при таком толковании сосуществуют исторический и прообразовательный смыслы текста — случай из жизни пророка не отрицается, признается бывшим в действительности, но в то же время важен не сам этот случай, а то, что сквозь него прообразуется — великое событие спасительного подвига Христова. Ясно видны различия между типосом и антитипосом, превосходство второго над первым, предшествование прообраза во времени.

Евфимий Зигабен писал об этом отрывке:

Христос… сказал: и вот, здесь больше Ионы, потому что Иона — раб, а Христос — Владыка; тот исшел из чрева китова, а Этот из ада; тот проповедовал против воли, а Этот — добровольно; тот был пришлец, а Этот — сродник по плоти; тот предсказал разрушение, а Этот — Царство Небесное; тот не совершил никакого знамения, а Этот — бесчисленное множество; о том никто не предсказал, а об Этом — все пророки. Кроме того, ниневитяне были язычники, а иудеи воспитаны на Божественных Писаниях; те ничего не слышали от Ионы, кроме сего: еще три дни, и Ниневия превратится (Ион. 3:4), и тотчас поверили ему и покаялись, а эти слышали от Христа все сокровища высшего любомудрия, и не верили Ему. Можно, конечно, найти и много другого большего, что имел Христос (Толкование на Евангелие от Матфея. Гл. 12)[288].

Свт. Иоанн Златоуст обращал внимание на то, что Христос в данном случае «представляет прообразование, для большего удостоверения в истине» (Толкование на Святого Матфея Евангелиста. Беседа XLIII. 2)[289]. Святитель пишет, что фарисеи поняли смысл этого прообразования, поскольку говорили потом Пилату: «обманщик тот, еще будучи в живых, сказал: после трех дней воскресну» (Мф. 27:63).

Мелхиседек (Быт. 14:18–20). В книге Бытия рассказывается о встрече Авраама после победы над царями Месопотамии с Мелхиседеком, который «вынес хлеб и вино, — он был священник Бога Всевышнего, и благословил его, и сказал: благословен Аврам от Бога Всевышнего, Владыки неба и земли; и благословен Бог Всевышний, Который предал врагов твоих в руки твои. [Аврам] дал ему десятую часть из всего» (Быт. 14:18–20). В таком коротком отрывке еще во времена Ветхого Завета видели в Мелхиседеке прообраз грядущего Мессии. Об этом говорится в псалме 109, где Мессия называется «Ты священник вовек по чину Мелхиседека» (Пс. 109:4). Отталкиваясь именно от этих слов, автор Послания к Евреям развивает свое типологическое толкование образа Мелхиседека: «Ибо Мелхиседек, царь Салима, священник Бога Всевышнего, тот, который встретил Авраама и благословил его, возвращающегося после поражения царей, которому и десятину отделил Авраам от всего, — во-первых, по знаменованию имени — царь правды, а потом — и царь Салима, т. е. царь мира, без отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни, уподобляясь Сыну Божию, пребывает священником навсегда. Видите, как велик тот, которому и Авраам патриарх дал десятину из лучших добыч своих» (Евр. 7:1–4).

Необходимо отметить, что в толковании данного отрывка чрезвычайно важны детали библейского повествования, без которых невозможно провести типологическую связь между образом и прообразом. Автор указывает здесь на те многозначительные недомолвки в тексте Писания, которые, по его мнению, не являются случайностью, ибо не только точно характеризуют загадочную личность Мелхиседека, но еще и являются прямым руководством к толкованию этой личности как прообраза грядущего Мессии.

Можно выделить основные моменты в этом отрывке. Во-первых, это условные безначальность и бессмертие Мелхиседека, поскольку Писание не говорит ни о его родословной, ни и о факте его смерти, что необычно для книги Бытия и наводит на мысль, что это умолчание преднамеренно. Условная безначальность и бессмертие Мелхиседека есть прообраз тех же свойств, но уже не условных, а реальных, у Христа. По словам блж. Феодорита Кирского,

Что Спасителю принадлежит по естеству и истине, то Мелхиседеку приписала древняя история молчанием о его родословии. Эта история именует отца Авраамова, отца и мать Исаака, равно и Иакова и сынов его, и в непрерывном порядке исчисляет праотцев, но, говоря о Мелхиседеке, не именует ни отца его, ни матери, не говорит, от которого из детей Ноевых он ведет род свой, и всё это с тою целью, чтобы преднаписать в нем образ Того, кто на самом деле не имеет ни матери, ни отца. Так разуметь это научает нас сам божественный апостол… (Еранист)[290].

Свт. Иоанн Златоуст подчеркивал, что отсутствие указаний на родословную и время жизни как раз и составляет особенность типоса Мелхиседека в Ветхом Завете:

но как, скажешь, возможно человеку быть без отца, без матери, и не иметь ни начала дней, ни конца жизни? Ты слышал, что он был образом (?????) и поэтому не изумляйся, и не ищи в образе всего: он не был бы и образом, если б имел всё, что свойственно только самой истине (Беседы на книгу Бытия. XXXV. 5)[291].

Блж. Феодорит Кирский объяснял, что именно

Владыка Христос по естеству, в действительности имеет каждое из этих свойств. Он без матери, как Бог, потому что рожден от единого Отца; а без отца, как человек, потому что родился от одной Матери — т. е. Девы. Он без родословия, как Бог, ибо не имеет нужды в родословии, потому что рожден от нерожденного Отца. Он не имеет начала дней, потому что рождение Его вечно; не имеет конца жизни, потому что Его естество бессмертно. Поэтому не Владыку-Христа уподобил апостол Мелхиседеку, а Мелхиседека — Христу, потому что Мелхиседек — образ Христа, а Христос — истина образа[292].

Во-вторых, из условного бессмертия следует мысль о необычности мелхиседекова священства, которое в таком случае не только превосходит аароново по своей степени (потому что сам Авраам приносит десятину салимскому царю), но и по продолжительности во времени (смерть Аарона описана в Пятикнижии, а о смерти Мелхиседека не говорится ничего). Условно вечное священство Мелхиседека характерно тем, что он не передал свое священство детям, в отличие от Аарона, Елеазара и других. Но и Христос, поскольку пребывает вечно, никому не передает Своего священства. Показывая превосходство Мелхиседека над Авраамом, апостол утверждает превосходнейшее значение Иисуса Христа:

Доселе он раскрывал прообраз; теперь с уверенностью представляет [Христа] превосходнейшим всего, что было истинного у иудеев. Если таков прообраз Христов, если он столько выше не только священников, но и самого праотца священников, то что сказать об Истине? Видишь ли, с какою силою доказывает Его превосходство? (Толкование на Послание к Евреем. XII. 2)[293].

В-третьих, имя Мелхиседек (???????? [Малкице?дэк], в Септуагинте и у ап. Павла — ??????????) — «Царь правды», — также соответствует образу Мессии, который еще пророками был назван «Правда», «Солнце правды» и «Царь праведный» (Иер. 33:16, 23:5; Мал. 4:2; Зах. 9:9). Это полностью соответствует чертам Иисуса Христа, зафиксированным в новозаветных писаниях (1 Пет. 2:22, Рим. 1:17 и др.). Блж. Феофилакт Болгарский писал: «Здесь показывает, в каком смысле Мелхиседек есть прообраз Христа. И прежде всего, говорит, из самого имени узнай подлинный смысл. Именно: „Мелхи“ значит „царь“; „Седек“ — „правда“. Кто же иной царь правды, как не Господь наш Иисус Христос?» (Толкование на Послание апостола Павла к Евреям. VII)[294].

Имя города царствования Мелхиседека — Салим (??? [Шалем]) (древнего названия Иерусалима)[295], характеризует его еще как царя мира — но и Христос, по замечанию ап. Павла, есть «мир наш» (Еф. 2:14). Об этом также пишет блж. Феофилакт Болгарский:

И из имени города, говорит он, это ясно. Ибо Салим, по толкованию, означает «мир». Но кто другой есть царь мира, как не Христос, примиривший небесное и земное? Никому из людей не приличествует наименование «царь правды и мира», как только одному Христу (Толкование на Послание апостола Павла к Евреям. VII)[296].

Кроме того, Авраам служит прообразом верующего христианина, и, как писал свт. Филарет Московский,

Мелхиседек благословляет Авраама, отца верующих, как высший низшего — и во Христе Сам Бог благословляет нас «всяким духовным благословением в небесах» (Еф. 1:3)[297].

Адам как прообраз Христа. Адам как прообраз Христа описан в Послании к Римлянам: «Однако же смерть царствовала от Адама до Моисея и над несогрешившими подобно преступлению Адама, который есть образ будущего. Но дар благодати не как преступление. Ибо если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих» (Рим. 5:14–15). На такие типологические отношения св. ап. Павел обращал внимание не один раз. В 1 Послании к Коринфянам посредством использования противопоставления между Адамом и Христом показывается превосходство Спасителя над Своим образом: «Так и написано: первый человек Адам стал душею живущею; а последний Адам есть дух животворящий. <…> Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного…» (1 Кор. 15:45, 47–49). В этом отрывке проводится мысль, что поскольку Адама и Христа связывают отношения типоса и антитипоса, то носящие сейчас «образ перстного», т. е. Адама, смогут «носить и образ небесного», а следовательно, мы можем быть спасены через уподобление Христу.

Аналогичным образом построено рассуждение в Послании к Евреям, где используется отрывок из 8-го псалма: «что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; всё положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, всё, преходящее морскими стезями» (Пс. 8:5–9). Псалмопевец говорит о человеке и о его творении вообще, а в Послании к Евреям апостол, переходя от общего утверждения в повторении слов псалма к частному, касающемуся Христа, указывает на прообраз Христа и на Его превосходство над Ангелами: «некто негде засвидетельствовал, говоря: „что значит человек, что Ты помнишь его? или сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты унизил его пред Ангелами; славою и честью увенчал его, и поставил его над делами рук Твоих, всё покорил под ноги его. Когда же покорил Ему всё, то не оставил ничего непокорённым Ему“. Ныне же еще не видим, чтобы всё было Ему покорено; но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, Который не много был унижен пред Ангелами, дабы Ему, по благодати Божией, вкусить смерть за всех» (Евр. 2:6–9). Основная черта этого типологического отношения, которое устанавливает новозаветный автор, заключается в том, что слава человека в его первозданном состоянии соответствовала высочайшему состоянию его прообраза — Христа[298].

Свт. Иоанн Златоуст так толковал этот отрывок:

Это, хотя сказано о человечестве вообще, но главнее может относиться к Христу по плоти; именно слова: «всё покорил под ноги его» относятся более к Нему, нежели к нам. Сын Божий посетил нас, существ ничтожных, и, приняв наше [естество] и соединив с Собою, соделался превыше всех (Толкование на Послание к Евреям. IV. 2)[299].

Пророк Илия. В качестве примера лиц-прообразов может служить пророк Илия.

Образ пророка широко использовал в своих «Огласительных поучениях» свт. Кирилл Иерусалимский. Святитель усматривал в переходе пророка Илии через расступившийся Иордан прообраз Крещения, открывающего человеку новую жизнь:

Начало мира — вода, и начало Евангелия — Иордан… Илия возносится, но и здесь не без воды. Ибо сначала проходит через Иордан, потом восхищается на небо (Огласительное поучение III. 2)[300].

О том же говорил в своей проповеди свт. Григорий Нисский[301]. Вознесение пророка на небо в колеснице свт. Кирилл считает прообразом Вознесения Христова:

Илия подъят был на колеснице огненной; Христова же колесница есть тмами тем, тысяща гобзующих (Пс. 67:18). Илия подъят был к восточной стороне Иордана, а Христос вознесся к восточной стороне потока Кедрского; тот аки на небо (4 Цар. 2:11), а Иисус прямо на небо; тот сказал: даны будут ученику сугубые даре Духом Святым, а Христос в таком обилии даровал ученикам благодать Святого Духа, что они не только сами в себе имели Его, но сообщали и верующим чрез возложение рук своих (Огласительное поучение XIV. 25)[302].

Свт. Кирилл, подчеркивая различия образа и прообраза, очень точно указывает на типологическую связь этих двух событий, проявляющуюся в сходстве общей схемы и в различиях в деталях, показывающих превосходство образа.

Свт. Иоанн Златоуст типологически толковал оставление Илией Елисею своей накидки, чрезвычайно ценимой учеником. Святитель говорил, что это прообразование Тела Христова, т. е. Евхаристии, которую Господь оставил Своим ученикам:

Илия оставил своему ученику милоть, а Сын Божий, возносясь, оставил нам Свою плоть. Илия остался без милоти, а Христос и нам оставил плоть Свою, и с ней же вознесся (Беседы к Антиохийскому народу о статуях. II. 9)[303].

Ветхозаветные жертвы. Типологически толкуются установления закона, касающиеся жертвоприношений. В книге Левит содержится большое количество указаний, в каком случае и какие жертвы необходимо было приносить. Жертвы можно разделять по таким критериям, как материал жертвоприношений (некоторые виды животных, птиц, продуктов растительного происхождения). Кроме того, жертвы могли быть кровавые и бескровные; общие, частные и приносимые по особым случаям[304]. И, наконец, последняя классификация — в соответствии с поводом принесения жертвы, а именно: жертвы всесожжения, мира, за грех и повинности. Особый интерес для типологического толкования представляет жертва за грех: «Если же всё общество Израилево согрешит по ошибке и скрыто будет дело от глаз собрания, и сделает что-нибудь против заповедей Господних, чего не надлежало делать, и будет виновно, то, когда узнан будет грех, которым они согрешили, пусть от всего общества представят они из крупного скота тельца в жертву за грех и приведут его пред скинию собрания» (Лев. 4:13,14). Такая жертва приносилась при осознании душевной или телесной порочности либо нечистоты[305]. Принесение этой жертвы, в которой нуждался каждый верующий иудей, отражало, таким образом, осознание греха, вообще греховности человеческой природы, которой подвержены все из-за грехопадения, а также признание невозможности устранить саму причину греха.

Типологическое толкование в данном случае указывает на Мессию-Христа, Который один раз и навсегда приносит Себя в Жертву совершенную, не только дающую прощение греха, но и исцеляющую природу человека. Этому типологическому толкованию жертвы закона Моисеева способствует прямое пророчество из книги Исаии о Слуге Господнем как «овце для заклания» и «агнце непорочном» (Ис. 53:7)[306]. Как писал свт. Кирилл Александрийский,

Жертва за грех есть не что иное как Еммануил, как «агнец Божий, взявший на себя грехи всего мира» (Ин. 1:29) (О поклонении и служении в Духе и истине. XII)[307].

Тот же святитель уточнял:

Созерцай же как бы в тельце опять Еммануила, закаляемого за нас, избавляющего нас от греха, изъемлющего от суда и отворяющего от наказания, входящего «большею и совершеннейшею скиниею», не с помощью тельцов и козлов, «но Своею Кровию» (Евр. 9:11 и 12) и единожды вкусившего смерть (О поклонении и служении в Духе и истине. IX)[308].

Так же писал и прп. Ефрем Сирин:

Козел изображает жертву Эммануила. <…> коза есть образ того, что Эммануил был «по нас клятва» (Гал. 3:15), а овца напоминает сказанное: «яко овча на заколение ведеся» (Ис. 53:7) (Толкование на книгу Левит)[309].

Прообразующей, по мнению свт. Кирилла Александрийского, была покупка овна для жертвы:

если кто сделает преступление и по ошибке согрешит против посвященного Господу, пусть за вину свою принесет Господу из стада овец овна без порока, по твоей оценке, серебряными сиклями по сиклю священному, в жертву повинности (Лев. 5:15).

Толкователь пишет:

Потом, — «да принесет» в жертву «овна» купленного: это образ Христа, Которого начальники иудейские некоторым образом купили за тридцать динариев, уплаченные ими ученику предателю (О поклонении и служении в Духе и истине. XV)[310].

В толковании жертвы за грех содержится основа для типологического толкования святыми отцами и других жертв, в первую очередь жертвы всесожжения, которая приносилась человеком с мыслью о всецелом служении Богу (например, в обряде назорейства) или о всецелом спасении (как в случае очищения от проказы)[311]. Всецелое посвящение себя Богу невозможно для греховного человека, но исполнилось в воплощении Христовом. Это видение основывается на святоотеческом толковании:

Христу приличествует быть принесенным в жертву всесожжения, ибо Он весь истинно свят, весь исполнен благоухания и священен (О поклонении и служении в Духе и истине. X)[312].

Типологически могут быть истолкованы и различные виды или детали жертв. Например, принесение в жертву первых плодов: «Если приносишь Господу приношение хлебное из первых плодов, приноси в дар от первых плодов твоих из колосьев, высушенных на огне, растолченные зерна» (Лев. 2:14). Как указывал свт. Кирилл Александрийский,

зелены класы (????? [хи?дра]) означают муку из овощей, а как прообраз имеют значение таинства Христова. Именно Он есть жертва за нас, перворождение духовное, то есть начаток человечества, первенец из мертвых, первый в нетление, как бы начаток усопших, подобно тому, как пшеничное зерно, упавшее на землю и умершее, возрождается с многим плодом в виде колоса (???????, или Искусные объяснения избранных мест из книг Левит. I)[313].

Типологически толкуется и обычай приносить в жертву двух животных (или птиц), причем одного из них отпускать. Такая жертва приносилась, например, очищаемыми от проказы (Лев. 14:47) или за грех народа Израилева (Лев. 16:15–26). Блж. Феодорит Кирский так объяснял этот обычай:

Как одна из птиц была закалаема, а другая, омоченная в крови закланной, отпущена на свободу; так за прокаженное человечество распят Владыка Христос и плоть прияла смерть, а Божество усвоило себе страдания человечества, <…> так из двух козлов, приносимых о грехах народа, одного заколали, а другого отпускали. Это были также прообразования Владыки Христа, и этих двух животных должно принимать за образ двух естеств [во Христе]. Поскольку козел смертен, и невозможно было одним козлом изобразить во Владыке Христе и смертное, и бессмертное, то по необходимости закон постановил приводить двух, чтобы заколаемый в жертву прообразовал удобостраждующую плоть, а отпускаемый — изображал бесстрастие Божества (Толкование на книгу Левит. XIX. XXII)[314].

Также и прп. Ефрем Сирин писал:

козел, отпускаемый к Азазелу, изображал Христа по Его распятии и смерти, когда Он, взяв на Себя грехи многих, исшел живым и бессмертным (Толкование на книгу Левит)[315].

Требование непорочности жертвы прообразует безгрешность распятого Спасителя:

Телец берется непорочный и не имеющий увечья во образ Христа истинно непорочного и непопустившего Себе потерпеть язву от греха (Ин. 14:30; 1 Пет. 2:22) (О поклонении и служении в Духе и истине. X)[316].

Указание сжигать некоторые части жертв вне стана свт. Иоанном Златоустом рассматривалось, как прообразование места распятия Христова:

Как жертвы, приносимые за грехи, были некоторым прообразом и сжигались за станом, так и Иисус, принесший Себя за грехи наши, пострадал за вратами (Толкование на Послание к Евреям. XXXIII. 2)[317].

С ним согласен и свт. Кирилл Александрийский:

Кожа [тельца] и прочее сожигается вне врат [стана]: таким образом даже и самое место страдания [Христова] не оставляет закон неуказанным нам (О поклонении и служении в Духе и истине. XV)[318].

Скиния и ее принадлежности. В церковных песнопениях скиния чаще всего понимается в качестве прообраза Богородицы. Однако большинство отцов-толкователей представляют скинию типосом для Спасителя. Например, по мнению свт. Григория Нисского,

…некоторым образом она [скиния] есть и не созданная, и созданная; как предсуществующая, она не сотворена, а как приявшая сей вещественный состав, стала сотворенною. Она прообразовала Иисуса Христа, потому что Он «это есть единородный Бог, в Себе всё объемлющий, но и в нас водрузивший Свою скинию». (О жизни Моисея)[319].

Подобным же образом объясняется изготовление Ковчега, в котором хранились скрижали Завета («Сделайте ковчег из дерева ситтим: длина ему два локтя с половиною…»; Исх. 25:10):

В кивоте завета подлинно предъизображен был Христос, ибо устроен был оный из дерев негниющих и хранил в себе Божественный закон, который есть Слово Божие (О поклонении и служении в Духе и истине. V)[320].

Дерева кивота были негниющие, золотом же чистым и испытанным украшен был он внутри и извне: потому что нетленно Тело Христа, силою и светлостью обитающего в нем Слова и животворящим естеством и действом Святого Духа, как бы каким золотом, удерживаемое в нетлении (О поклонении и служении в Духе и истине. IX)[321].

На Ковчег Бог повелел Моисею сделать крышку, или «очистилище», с двумя золотыми херувимами (Исх. 25:17–20), и это было особым местом присутствия Божия, поскольку Бог сказал Моисею: «Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою посреди двух херувимов, которые над Ковчегом откровения» (Исх. 25:22). Свт. Кирилл так писал об этом:

Очистилище есть Соделавшийся нас ради человеком, «которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его через веру» (Рим. 3:25), и Который «есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира» (1 Ин. 2:1–2) (О поклонении и служении в Духе и истине. IX)[322].

Также прообразом Христа предстает светильник (Исх. 25:31–32):

Золотой светильник хранит в себе другую загадку, а именно, знак Христа, и не только из-за подобия формы, но и как проливающий свет «многократно и многообразно» на тех, кто надеется и смотрит на него через наставления перворожденного. Ведь сказано, что «семь очей у Господа» и «семь духовных даров» пребывает на цветущем побеге «из корня Иесеева» (Строматы. V. 6)[323].

К типологии Христа относилась и первосвященническая одежда с украшениями (Исх. 28:1–6). Вообще, по мнению свт. Иоанна Златоуста, всякий ветхозаветный Первосвященник — прообраз Христа (Толкование на Послание к Евреям. VIII)[324]. Но и

одежда первенствовавшего во священстве заключала в себе как бы в образе и предначертаниях славу Христа; в золоте он познаётся как Бог; в пурпуре — как имеющий царское достоинство; в тонком виссоне — как Слово тонкое и бестелесное; в червленице — как явившийся во плоти; в материи голубого цвета — как явившийся свыше и с неба, потому что разве родившееся от Бога Отца Слово не есть вместе Бог и Царь (О поклонении и служении в Духе и истине. XI)[325].

Конечно, эти толкования близки к аллегорическим, что свидетельствует о том, как иногда трудно провести границу между аллегорией и типологией.

Прообразы в Ветхом Завете, относящиеся к Пресвятой Богородице. В Ветхом Завете можно найти прообразования, относящиеся к Пресвятой Богородице.

Согласно книге Бытия, «И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку» (Быт. 2:22). Многие святые отцы (свт. Иоанн Златоуст, мч. Иустин Философ, прп. Исидор Пелусиот)[326] толкуют этот стих как относящийся к Богородице:

Как Адам без жены произвел жену, так и сегодня Дева без мужа родила мужа. Как от Адама Бог взял ребро и чрез это нисколько не уменьшил Адама, так и в Деве Он образовал одушевленный храм и не лишил Ее девства. Целым остался Адам и по взятии от него ребра; неповрежденною осталась и Дева по исшествии из Нее младенца (свт. Иоанн Златоуст. Слово на Рождество Спасителя нашего Иисуса Христа)[327].

После грехопадения змею было сказано: «И сказал Господь: …и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт. 3:15). Святые отцы говорили об этом семени:

Семени жены нигде не оказывается, поэтому не иначе, как иносказательно, к Еве относится вражда между рождаемым от нее и змием и бывшим в змие диаволом и завистию. Но всё в совершенстве не может быть исполнено в Еве, а истинно имело быть исполненным в Семени святом, избранном, единственнейшем, явленном только от Марии, а не от сопряжения с мужем… (Против антидикомариамитов, 58 и 78 ереси. XVIII–XIX)[328].

Таким образом, можно видеть, как Ева служит прообразом Пресвятой Богородицы.

К Божией Матери относятся и толкования чудесного рождения Исаака от престарелой и неплодной Сарры как прообраз Рождества Христа Марией. Свт. Иоанн Златоуст писал:

…Чтобы иудеи не впали в великое неверие, Бог предупреждает и предначертывает эту истину в Сарре, чтобы, когда у них родится недоумение, как родила Дева, они, вспомнив, сказали лучше, как родила Сарра (Слово о блаженном Аврааме, 3)[329].

Он же говорил, что неплодство Сарры предвосхищало «и рождение от Девы. Так как не легко было бы поверить, что рождает Дева, то сначала рождали неплодные, и не только неплодные, но и престарелые жены (Беседы на Евангелие от Иоанна, XXVI, 2)[330].

Прп. Ефрем Сирин видел в рассказе о том, как Ангел предсказывал Аврааму и Сарре рождение сына, прообраз Благовещения, а именно некоторых сторон этого будущего события:

Ангел говорил патриарху, когда он сидел при входе в шатер свой: в сие время… будет Сарре сын (Быт. 18:14). Ангел в Вифлееме сказал Марии: и се, заченши во чреве и родиши сына… Благодатная (Лк. 1:31,28). Рассмеялась Сарра, зная свое неплодство, смотря на омертвение, не поверив слову. «Как этому быть, — говорит она, — когда я и Авраам не способны уже к плодоношению?» Недоумевала и Мария, видя Свое девство и храня его печати нерушимыми: како будет сие, идеже мужа не знаю? (Лк. 1:34). Ибо обетование было странным для естества (Слово об Аврааме и Исааке)[331].

Как прообраз Богородицы рассматривается и Неопалимая купина (Исх. 3:2). По мнению многих толкователей, из купины с Моисеем разговаривал Господь Иисус Христос[332]. Сама же купина прообразует Пресвятую Деву, и, по мнению свт. Григория Нисского,

сим научаемся таинству, явлённому в Деве, от Которой в рождении воссиявший человеческой жизни свет Божества сохранил воспламененную купину несгораемой, так и по рождении не увял стебель девства (О жизни Моисея)[333].

Это же толкование разделяли, например, блж. Феодорит Кирский и свт. Иоанн Златоуст[334], о таком же понимании свидетельствуют церковные песнопения:

Прошла тень закона, когда благодать явилась; ибо как не сгорал терновый куст, объятый пламенем, так Ты, Дева, родила и девою осталась… (Богородичен догматик, 2-й глас, русский перевод).

Аналогично, богослужебные песнопения показывают относящийся к Божией Матери типологический смысл перехода евреев через Чермное море (Исх. 14:22):

В Красном море образ Невесты, брака не познавшей, был начертан некогда. Там — Моисей, разделитель воды, здесь же — Гавриил, служитель чуда. Тогда морскую глубину, не омочив ног, прошел Израиль, ныне же Христа без семени родила Дева. Море после прохода Израиля осталось непроходимым, Непорочная по рождении Эммануила осталась неповрежденной (Богородичен догматик, 5-й глас, русский перевод).

В церковных песнопениях скиния и Ковчег Завета (Исх. 25:9,16) служат прообразами Божией Матери. Например:

Закон дивно прообразовал Тебя, Чистая, [как] скинию и божественную стамну, чудный кивот, завесу и жезл, неразрушимый храм и дверь Божию (1-й канон Введения, песнь 9, тропарь 3).

Со скинией же сравнивает Богородицу прп. Иоанн Дамаскин:

Да поклонится великолепная скиния, построенная Моисеем в пустыне из драгоценного вещества всякого рода и прежде нее бывшая скиния праотца Авраама, — да поклонится одушевленной и умной Скинии Божией! Эта соделалась не только местом особенного действия Божия, но существенным вместилищем ипостасного Сына и Бога (Слово на Рождество Пресвятой Богородицы. 6)[335].

Кроме того, прообразами Богородицы могут служить и части скинии: сосуд с манной, кадильница и жезл Аарона.

Есть еще несколько ветхозаветных отрывков, которые можно толковать как прообразы, относящиеся к Богородице.

Например, Она есть Ноев ковчег, лестница, виденная во сне Иаковом (Быт. 28:12), руно Гедеоново (Суд. 6:37–40), царица в Пс. 44, невеста Песни Песней, врата затворенные, виденные пророком Иезекиилем (Иез. 44:2) и гора из сна царя Навуходоносора (Дан. 2:34)[336].

Типосы Ветхого Завета христоцентричны, они так или иначе предызображают Самого Христа или связанные с Ним лица, события и т. д. Именно в этом смысле надо понимать и прообразы Богородицы — Матери Сына Божия. Причем достаточно часто эти прообразы, которые выше рассматривались, как относящиеся к Богородице, понимались и как являющие Христа, например манна, скиния, Неопалимая купина и т. д.