Теономизм

На противоположном полюсе диспенсационалистского умаления этического авторитета Ветхого Завета находится теономистское возвеличение его как вневременного выражения нравственной воли Бога для всех обществ. Проще всего показать разницу, сказав, что в то время как диспенсационалисты говорят, что никакая часть ветхозаветного закона не является обязательной по причине пришествия Христа, если только это не повелевается и поддерживается Новым Заветом, теономисты доказывают, что весь ветхозаветный закон нравственно обязателен для всех, разве только что–то полностью аннулировано Новым Заветом. У теономистов тот же подход «все–или–ничего» к закону, как и у диспенсационалистов, разве что на вопрос: «Какая часть ветхозаветного закона непререкаемо обязательна для христиан?», диспенсационалисты отвечают: «Никакая», а теономисты отвечают: «Весь, и не только для христиан».

Теономистское движение возникло в реформатском крыле церкви и притязает на законное происхождение от учения Кальвина, Вестминстерского вероисповедания и пуритан. Против этих притязаний строго выступают прочие реформатские ученые, не принимающие обоснованность как теономистской герменевтики, так и реконструкционистских социальных и политических предписаний, и утверждающие, что ни Кальвин, ни классические реформатские богословы ни в коей мере не были теономистами в современном значении слова.[333]

Движение подчеркивает неотъемлемое единство и преемственность Ветхого и Нового Завета, и придерживается одной из форм богословия завета. Основываясь на этом, они утверждают, что Моисеев закон был дан Богом как божественное откровение не просто для руководства Израиля, но чтобы дать совершенную модель справедливости для всех обществ — древних и современных. Церемониальные аспекты закона были исполнены Христом и поэтому не обязательны для христиан, хотя теономисты заявляют, что они были бы обязательны, если бы Христос не исполнил их ради нас (это та степень, до которой теономисты принимают различия в рамках закона). Но остальная часть закона обязательна, включая его наказания. Законы, которые более древняя традиция считала гражданскими и отличала от нравственных законов, включены теономистами в категорию нравственного и обязательного. Гражданские власти во всех обществах обязаны проводить в жизнь законы и наказания закона Моисеева. Соответственно, современные государства находятся в состоянии греха и мятежа в той мере, в какой они не соблюдают закон. Проведение в жизнь закона Моисеева для теономистов включает обязательную смертную казнь за некоторые сексуальные преступления, против мятежных молодых людей и так далее. Что касается наказания за нарушение субботы, то здесь мнения разделились.

«Христианский реконструкционизм» — это название выбрано руководителями движения, в котором верят, что церковь должна готовиться реконструировать общество и вершить законное владычество (dominion, — еще одно излюбленное понятие в теономистском словаре). Подобное владычество означало бы установление теократического правления, которое воплотит господство Христа во всех сферах общества. Оптимизм этой мечты легко скатывается до триумфализма. В богословском смысле он очень близок постмилленаристской эсхатологии. Постмилленаризм характеризует и формирует реконструкционизм в той же мере, в которой премилленаризм характеризует и формирует диспенсационализм. Отец–основатель движения — Рузас Рашдуни (Rousas Rushdoony), но он стал известен в основном из–за богословских произведений своего ученика Грега Бансена (Greg Bahnsen) и его популяризаторов, а также произведений и выступлений Гэри Норта (Gary North) с более экономическим уклоном.[334]

Полезным отправным пунктом рассмотрения теономистского подхода к ветхозаветной этике будет статья Бансена, сопровождающая статью Гайслера в христианском журнале о миссии и этике «Трансформэйшн» {Transformation).[335] В этой статье он излагает свою позицию, что общая преемственность нравственных стандартов Ветхого Завета обоснованно применяется как в общественно–политической сфере, так и в личной, семейной или церковной этике. Бансен утверждает, Что действующее гражданское законодательство (standing civil laws) Ветхого Завета — Божье откровение совершенной модели общества (хотя автор и допускает необходимые изменения в приспособлении к изменяющимся культурам).[336] Он оправдывает неприменимость законов, которые отличали Израиль символически от прочих народов, на том основании, что Новый Завет по–новому определяет народ Божий, чтобы он включал как язычников, так и евреев, так что старые признаки разделения уже больше не нужны, хотя их суть (отделение от нечестия) все еще касается христиан. Он подчеркивает важность Мф. 5, 17 и других новозаветных текстов, указывающих на непреходящую актуальность закона, также как диспенсационалисты указывают на тексты, говорящие о его цели.

Оценивая теономистский подход к этическому авторитету Ветхого Завета, можно начать анализ, как и в случае с диспенсационализмом, с нескольких положительных сторон. Я могу только приветствовать желание теономистов восстановить важность и авторитет Ветхого Завета как неотъемлемую часть всего канона христианского писания для жизни и свидетельства Церкви. Не вызывает сомнения, что содействующим фактором социальной бездейственности и нравственного замешательства современной церкви является практический маркионизм. Все, что устраняет эту потерю баланса, должно приветствоваться, но стоит опасаться, что ощутимый экстремизм реконструкционистской позиции может скорее усилить, чем изменить популярную недооценку Ветхого Завета.

Во–вторых, я соглашаюсь с предпосылкой теономистов, что ветхозаветный закон был дан Богом с более широкой целью, чем просто формирование Израиля. Ничто меньшее не соответствует утверждению 2 Тим. 3, 16 о том, что «все Писание богодухновенно и полезно». Такое широкое применение я отстаивал на протяжении всей этой книги.

В–третьих, я считаю, что реформатское понимание единства заветов, а также исполненной, по–новому сформулированной природы Израиля в Новом Завете,[337] является более адекватной системой библейского толкования, чем диспенсационализм, поэтому я снова соглашаюсь с одной из богословских предпосылок теономизма.

В–четвертых, нельзя не оценить желание увидеть распространение господства Христа по всей земле, во всей его полноте. Тем не менее, с богословской точки зрения, автор не может согласиться с постмилленаристской картиной распространения царства, а уже в более субъективном ключе — и с торжественно–победоносными настроениями этого течения.

Тем не менее, несмотря на согласие с некоторыми аспектами теономистского богословия, следует высказать некоторую критику:[338]

1. Чрезмерное внимание к статутному праву. С точки зрения социологии права можно сказать, что теономисты неверно понимают функцию права, особенно в древних сообществах. В древнем библейском Израиле и современных ему культурах право не всегда было записано в законодательных актах, которые должны были буквально применяться в официальных судах. Похоже, скорее судьи поступали более неформально, опираясь на прецеденты и примеры, руководствуясь tora (которая означала руководство, или наставление) и собственной мудростью, опытом и честностью. Основа судебной системы Израиля включала местных старейшин, священников из колена Левия, отдельных окружных судей вроде Самуила. После реформы Иосафата также появились судьи, назначенные царем в укрепленных городах, а также апелляционный суд в Иерусалиме (2 Пар. 19), но большая часть судебной деятельности по–прежнему осуществлялась на деревенском уровне. Отмечалось повеление творить справедливость и поступать честно без взяточничества и фаворитизма, но многое зависело от рассудительности и суждения ответственных людей (Втор. 16, 18–20; 17, 8–13).[339]

2. Одержимость наказанием. Желание теономистов возродить наказания ветхозаветного закона за (предположительно) равные современные проступки, придает слишком большое значение буквальной форме библейских наказаний и не учитывает два важных пункта. Во–первых, возможно, что во многих случаях упомянутое наказание было максимальным наказанием, которое можно было сократить на усмотрение старейшин или судей, рассматривающих дело. Это ясно видно в законе, регулирующем наказание плетью (Втор. 25, 1–3). Сорок ударов было максимальным наказанием; закон предполагает, что нормой было меньшее количество ударов, по усмотрению старейшин. Тот факт, что в нескольких конкретных случаях закон запрещает всякое уменьшение наказания (за преднамеренное убийство, Чис. 35, 31; идолопоклонничество, Втор. 13,8; и лжесвидетельство в суде, Втор. 19,19–21), позволяет предположить, что в других случаях были допустимы меньшие наказания. Уэнхем (Wenham) предположил, что смертная казнь за прелюбодеяние могла заменяться денежной компенсацией, хотя потенциальные блудники не должны были рассчитывать на это (Притч. 6, 32–35).[340]

Во–вторых, в системе наказаний израильского закона важна шкала ценностей, которую он отражал, а не сами буквальные предписания. Как было видно выше, в девятой главе, внимательное изучение израильской системы наказаний демонстрирует, что спектр преступлений, за которые выносилась смертная казнь, касался непосредственно защиты отношений завета и семейства, в котором эти отношения существовали. Градация наказаний также демонстрирует, что человеческая жизнь была выше собственности, а потребности выше прав, а также других ценностей, которые иногда бросают вызов искаженным ценностям наших современных судебных систем. Конечно, можно сравнить шкалу нравственных ценностей, отображенных в израильских наказаниях, с ценностями нашего общества, затем отметить недостатки и предложить реформы, чтобы привести нашу систему права и справедливости в большее соответствие с библейскими особенностями. Однако это не должно выглядеть, как попытка навязать ветхозаветные наказания в данных условиях, как это осуществляется в программе теономистов. Похоже, что этот пункт подкрепляется тем, что в Новом Завете ни Иисус, ни Павел не желали в полной мере применять ветхозаветную систему наказания за прелюбодеяние или лжеучение.

3. Чрезмерная сосредоточенность на важности закона. Мне кажется, что теономия переоценивает важность законов Пятикнижия в общей системе ветхозаветного канона. Ведь очевидно, что Тора как целое (никогда не следует забывать, что Тора включает в себя как законы, так и повествования) играет фундаментальную роль и воспета в Псалмах, а также цитируется пророками для обличения народа Израиля. Тем не менее, существенно то, что исторические повествования и пророческие тексты (и, конечно же, литература мудрости) не часто цитируют конкретные законы, призывают к их исполнению или же к тому, чтобы приводились в жизнь конкретные наказания. То есть не так часто, как следовало бы ожидать, если бы записанный, фиксированный закон имел центральную важность в повседневных общественных делах Израиля, как предполагают теономисты. На самом деле, если бы закон был настолько решающим, как они утверждают, тогда повествования отображали бы явную непоследовательность, самыми яркими случаями были бы отсутствие наказания Каина или Давида. Нужно еще доказать, что по–настоящему пророческий отклик на нужды общества будет делать упор на закон и наказание в той же мере, как это делает теономия. Судя по всему, Ветхий Завет осознает ограничения подхода.[341]

4. Политические и экономические предрассудки. Программа теономистов представляется избирательной — например, что, по их мнению, современные гражданские правители должны применять и проводить в жизнь из ветхозаветного закона, а чего не должны. Бансен полагает, что сфера экономики выходит за рамки влияния правителей, как законодательно, так и принудительно, на том основании, что Ветхий Завет не предписывает подобное вмешательство: «Вне тех сфер, в которых Божий закон предписывает их вмешательство и применение карательных мер, гражданские власти не имеют права узаконивать или применять принуждение (например, в экономике)».[342]

Несомненно, закон Пятикнижия во всех отношениях глубоко озабочен экономикой и предписывает огромную массу механизмов, цель которых сохранить или восстановить экономическую справедливость: в отношении распределения земли, оплаты работникам, займов и долга, смягчение нищеты и тому подобного (см. пятую главу выше). Кто, как не гражданские власти (старейшины), должны были воплощать эти экономические законы и механизмы в Израиле? Кто, как не гражданские власти, должны были принудить тех, кто пытался игнорировать эти законы? Что делал Неемия, правитель, когда выступал против незаконного обогащения знати за счет обложения процентами обнищавших крестьян, если не вмешивался в экономическую сферу (Неем. 5)? Попытки доказать, будто из–за отсутствия предписанных ветхозаветным законом непосредственных наказаний, связанных с нарушением его экономических постановлений, современные гражданские власти лишены любой формы вмешательства в экономику, выдают неадекватность озабоченности теономистов наказаниями, а также, на мой взгляд, его идеологическую склонность к неконтролируемой свободной капиталистической рыночной экономике.